Коммуникация как центральный феномен современных антропологических концепций

В последнее десятилетие одними из самых значимых в отечественной психологии стали исследования, направленные на выявление тех личностных оснований, которые способствуют успешности и благополучию человека в современном изменяющемся, динамичном, «неопределенном» мире. Здесь, прежде всего, выделяются (не только по количеству, но и по профессиональному уровню) разработки, осуществляемые научными группами Т.В. Корниловой [1] и Д.А. Леонтьева [2], связанные с понятиями интеллектуально-личностного и личностного потенциалов. При этом, приступая к разработке концепции личностного потенциала, Д.А. Леонтьев, например, формулирует основной вопрос как поиск «личностного в личности». После проведения широких исследований сам автор начинает использовать еще одно название, которое фактически определяет место разработанной концепции в ряду других теорий, пытающихся решать проблему личности, а именно — «динамическая теория личности», из чего можно сделать вывод о том, что помимо динамических существуют и другие характеристики, которые также конституируют «личностное в личности». Простая логика позволяет утверждать, что в качестве таковых выступают содержательные характеристики. Это косвенно подтверждается самыми последними исследованиями лаборатории Д.А. Леонтьева, актуализирующими экзистенциальную проблематику [3], причем фокус этих исследований лежит в основном в области проблемы смысла. Поддерживая необходимость и важность этого направления, тем не менее, нам кажется важным вновь выдвинуть на повестку дня проблему коммуникации как фундаментального основания личности и существования человека, которая, несмотря на имеющиеся исследования [4, 5], так и не стала трендом в современной психологии. Задачей этой статьи и является обоснование этого тезиса.

Первый аргумент заключается в том, что исключение или, в более экстремальном варианте, отрицание коммуникативных процессов как процессов, конституирующих личность, приводит к изоляционистскому, «индивидуалистическому» пониманию личности, об опасности которого говорили еще классики отечественной психологии Л.С. Выготский, С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев, Б.Ф. Ломов и др.: личность — это не то, что скрывается «за поверхностью кожи» человека.

Второй аргумент связан с обращением к базовым теоретическим положениям экзистенциальной психологии. М. Хайдеггер, вводя понятие «экзистенциал», понимаемый как модус человеческого существования в его слиянности с жизненным миром, в качестве одного из важнейших экзистенциалов называет «бытие-с-другими», наряду с такими, как «бытие-в-мире», «бытие-к-смерти», «страх», «решимость» и т.д. М. Босс само бытие-в-мире понимает как событийность в совместном мире, у К. Ясперса центральным понятием его философской системы является понятие коммуникации, Э. Фромм в качестве одной из экзистенциальных потребностей называет потребность в связанности.

Третье. Обратившись к широкому множеству антропологических подходов в отечественной психологии, возникших в последней четверти прошлого века, мы также видим, что, несмотря на различия в методологии и понятийном аппарате, эти концепции, так или иначе, в качестве одного из оснований человеческого существования называют коммуникативные процессы. При этом речь может идти непосредственно о роли коммуникации с Другим в становлении человека либо о коммуникации в более «широком» смысле — например, как о выходе за пределы себя в мир. Так, Б.С. Братусь [6] в качестве меры и критерия развития личности называет характер отношения к другому человеку. В психологической антропологии В.И. Слободчикова [7] идея коммуникации присутствует в понятии событийной общности, при этом утверждается, что «общительность, общность является сущностным атрибутом человека» [8. С. 15]. В теории психологических систем В.Е. Клочко [9] человек рассматривается как открытая самоорганизующаяся система, условием и способом существования которой является непрерывный процесс взаимодействия. В органической психологии В.П. Зинченко [10] становление человека понимается как восхождение по вертикали духовного развития, обусловленное внутренней и внешней активностью субъекта, включающей в себя коммуникацию как в узком (общение), так и в широком (преобразующее взаимодействие с миром) смысле. В коммуникативном подходе В.И. Кабрина центральным понятием является понятие транскоммуникации, понимаемой как процесс, в котором «человек выходит за рамки привычной коммуникации и идентичности, и это приводит к образованию новых смыслов, неожиданно меняющемуся переживанию себя, партнера, предмета и ситуации общения (в отличие от обмена конвенциональными значениями в нормативной коммуникации)» [11. С. 105]. То есть все вышеназванные указывают на фундаментальное значение коммуникации в становлении и функционировании личности. При этом в скобках отметим: несмотря на то, что проблема была поставлена, конкретная разработка этого положения, за исключением, пожалуй, теории В.И. Кабрина, так и не была осуществлена.

Можно, конечно, сказать, что это дела давно или не очень давно, но, тем не менее, минувших дней. Однако, обратившись к современным исследованиям в области философской и психологической антропологии, мы увидим, что в них вновь актуализируется понимание коммуникации как фундаментального основания человеческого существования, а значит, и психологии личности.

Факт появления значительного числа антропологических концепций отвечает не только ситуации в отечественной гуманитарной науке, но и тенденциям в западной философии и психологии конца XX — начала ХХI в. В эпоху постмодерна критике были подвергнуты концепты «субъект», «сущность», «человеческая природа», на основании которых строились и философская антропология, и психологические теории личности. Как отмечает Д.А. Леонтьев [3], неудовлетворенность эсенциалистской парадигмой и, как следствие, попытки построить психологическую теорию личности на принципиально иных методологических основаниях явно прослеживаются в работах Г. Олпорта, Дж. Келли, Э. Фромма. Однако, как утверждает С.С. Хоружий [12], приемлемой альтернативы этим концептам, лежащим в основе эссенциалистской парадигмы, пока не найдено, и поиск продолжается. В нашей статье предпринята попытка внести свой вклад в этот поиск.

Несмотря на то, что современные антропологические теории и концепции, разрабатываемые в отечественной философии и психологии, существенно различаются между собой, мы предполагаем наличие некоторой общей тенденции, отражающей направление современной научной мысли в этой области. Целью настоящего исследования и является выявление этой общей тенденции.

Как утверждает А.П. Назаретян [13], сегодня уже не вызывает сомнения то, что проблему человека невозможно решить, оставаясь строго в рамках какой-либо одной науки. Различные науки рассматривают отдельные аспекты антропологической реальности, в данном же случае необходимо новое решение на самом высоком методологическом уровне, связанное с переходом к постнеклассической парадигме, принципами которой, как отмечает А.П. Назаретян, являются антропоцентризм, ставящий человека в центр научной картины мира, и постдисциплинарность, предполагающая организацию научного знания не по дисциплинам, а по проблемам [13]. С.С. Хоружий [12] также полагает, что проблему человека необходимо вывести за пределы отдельных наук, разработав новую антропологию как метатеорию, которая могла бы стать методологическим основанием для современных наук о человеке. Поэтому в нашей работе мы в первую очередь обращаемся к концепциям, имеющим принципиально постдисциплинарный (полидисциплинарный) характер. Это синергийная антропология С.С. Хоружего и эволюционно-историческая психология А.П. Назаретяна.

Современные антропологические концепции составляют, на наш взгляд, некий методологический континуум взглядов и теорий. С.С. Хоружий и А.П. Назаретян тяготеют к двум противоположным «полюсам» этого континуума, которые условно можно обозначить как религиозно-философский и естественнонаучный соответственно. Эти исследователи «противоположны» друг другу и в используемой методологии (феноменологической у С.С. Хоружего и системно-синергетической у А.П. Назаретяна), и в предмете исследования (в центре внимания С.С. Хоружего находится отдельный человек, личность, А.П. Назаретян занимается исследованием человечества как вида и его эволюции). Рассматривая в первую очередь эти принципиально различающиеся между собой антропологические концепции, мы рассчитываем найти между ними сходство, на основе которого можно было бы делать предположения о тенденциях развития современной антропологии — и философской, и психологической.

В первую очередь остановимся на основных положениях антропологической концепции С.С. Хоружего. Автор настаивает на том, что адекватно описать реальность современного человека можно, только отказавшись от классической европейской эссенциалистской модели человека, основанной на понятиях сущности, субстанции и субъекта, и предполагающей существование некоторого неизменного сущностного ядра, центра человеческой природы, определяющего сложное многообразие человеческого существа во всех его проявлениях [14]. С.С. Хоружий указывает на то, что в опыте современности человек предстал бесконечно изменчивым, пластичным, именно его центр оказался распавшимся, а значит, классическая эссенциалистская модель уже не соответствует реальности, поэтому современной антропологии необходимы новые основания [15]. В поисках этих оснований С.С. Хоружий обращается к таким подходам, которые, в отличие от эссенциализма, утверждают 1) уникальность жизни каждого человека, 2) способность человека превзойти свою природу. К таким подходам, по мнению С.С. Хоружего, относятся восточно-христианское энергийное богословие, являющееся результатом рефлексии опыта духовной практики исихазма, и экзистенциальная философия (в частности, работы М. Хайдеггера).

То, что С.С. Хоружий при создании своей концепции обращается именно к изучению представленного в восточно-христианской традиции духовного опыта, на первый взгляд может выглядеть неоправданным, так как эта область является пограничной для науки. Однако свой выбор С.С. Хоружий объясняет тем, что богословие исихазма имеет выраженный неэссенциалистский характер и содержит в себе энергийную модель человека, которая, по его мнению, может стать альтернативой классической европейской модели [16].

Во избежание путаницы, здесь необходимо подробнее остановиться на содержании понятия «энергия» в традиции исихазма (и, следовательно, у С.С. Хоружего), так как в исихазме оно принципиально отличается как от привычного классической философии, так и от используемого в системно-синергетической парадигме. Энергийное богословие содержит в себе представление о человеке как о «совокупности разнообразных энергий — нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов» [17. С. 214]. Говоря об энергиях как человеческих проявлениях, С.С. Хоружий уточняет, что к энергиям следует относить не только законченные акты и действия человека, но и различные «зачаточные явления» — помыслы, побуждения, внутренние движения, представляющие собой «всего лишь зарождения, начатки, “ростки” актов, возможно, так и не вызревающие до актов в полном смысле» [15]. В отличие от западной богословской и философской мысли, богословие исихазма понимает энергии человека как не связанные жестко с его сущностью, т.е. человек в данном случае рассматривается как не ограниченный своей природой, а способный в своих энергиях превзойти и одухотворить ее. Однако достигается это, согласно исихастской мысли, не усилиями самого человека, а только соединением усилий человека и Бога — синергией, — создающим некую новую реальность, принадлежащую одинаково и Богу, и человеку и возникающую в их коммуникации [16]. Таким образом, С.С. Хоружий, исследуя духовный опыт исихазма, строит энергийную модель человека, в основе которой лежит не сущность, а коммуникация.

Анализ работ светских философов, проведенный С.С. Хоружим [12], показал, что принципиально та же идея присутствует в той или иной форме у значительного числа мыслителей XX в. Сюда он относит: концепции, основанные на понятии диалога и описывающие ситуацию встречи с Другим; концепции, в которых имеет место явление «зова-отклика», такие как «зов совести» и «зов Бытия» у М. Хайдеггера; понятие экстаза как в философском, так и в религиозно-психологическом его значении; понятие экзистенции в большинстве его толкований.

Обнаруженный С.С. Хоружим принцип стал основным принципом его концепции и получил название принципа антропологического размыкания. Термин «размыкание» (заимствованный у М. Хайдеггера) понимается как выступание за собственные пределы, делание себя открытым и передает характер отношений человека с окружающей реальностью [Там же]. Принцип размыкания, по С.С. Хоружему, заключается в том, что человек конституирует себя в размыкании к Иному. Иное человека многообразно, и, как отмечает автор, в конкретной человеческой судьбе любое размыкание может стать конституирующим. Однако, если говорить о конституирующем размыкании, характерном для человека вообще, то С.С. Хоружий выделяет три типа Иного — онтологически Иное (Sein у М. Хайдеггера и Бог в христианстве), бессознательное и виртуальная реальность. Этим трем типам Иного соответствуют три формы антропологического размыкания, образующие три принципиально различные антропологические формации [15]¹. С.С. Хоружий вводит понятие антропологической границы — энергийного Третьего, возникающего во взаимодействии человека и его Иного. В размыкании человека к его Иному энергии (проявления) человека встречаются с энергиями Иного, и в результате этой встречи разноприродных энергий происходит конституирование антропологической границы. Так как человек современности не может быть определен с помощью описания его сущностного ядра, центра, С.С. Хоружий предлагает определять человека с помощью его границы — некой третьей реальности, принадлежащей уже не только человеку, но и его Иному, и состоящей из так называемых «предельных проявлений» — «таких проявлений Человека, в которых исчезают или меняются определяющие признаки и предикаты человеческого существования, и которые поэтому могут уже рассматриваться как проявления не только Человека как такового, но и его Иного» [15].

Рассмотрев концепцию С.С. Хоружего, мы видим, что одной из узловых в ней является идея о центральной роли коммуникации, выраженная в основном принципе концепции — принципе антропологического размыкания. По мнению С.С. Хоружего, человек определяется не свойствами его сущности или природы, а совокупностью свойств, возникающих и проявляющихся в коммуникации человека с различными видами его Иного.

Рассмотрим теперь основные положения концепции А.П. Назаретяна. А.П. Назаретян строит свою концепцию, названную им эволюционно-исторической психологией, опираясь на системно-синергетическую методологию, и рассматривает эволюционное развитие человечества как самоорганизацию открытой устойчиво неравновесной системы [18]. Такая система взаимодействует с внешней средой, получая из среды необходимую для поддержания своего порядка энергию, при этом разрушая и преобразуя внешнюю среду.

Круг проблем, относящихся к эволюционно-исторической психологии, связан с изучением механизмов и тенденций развития психических процессов человека, начиная с того момента, когда он стал собственно человеком, т.е. выделился из природы. А.П. Назаретян считает, что заниматься этими проблемами возможно, только перейдя к постнеклассической рациональности, отводящей человеку особое место в научной картине мира. А.П. Назаретян использует метод элевации — «распространения эвристических метафор сверху вниз, от эволюционно высших форм к низшим» [19. С. 7]. То есть, по мнению А.П. Назаретяна, понять Вселенную возможно только исходя из факта существования в ней живых организмов, понять биосферу — исходя из факта существования человека и т.д.

В соответствии с методом элевации, ключом к пониманию социальной и культурной реальности является существование человека как вида вообще, а также сохранение его до настоящего времени. По мнению А.П. Назаретяна, то, что человек как вид смог не только выжить, но и радикально преумножить свою численность, никак не может быть объяснено с позиций естественно-научной рациональности, рассматривающей человека только как часть природы. Если бы эволюционное развитие человека подчинялось тем же закономерностям, что и развитие всех остальных видов, населяющих нашу планету, человек как вид должен был бы исчезнуть. Человечеству же удалось (и удается) выжить только благодаря тому, что человек, выйдя из природы и взаимодействуя с ней, создает новую, искусственную реальность — культуру, в результате чего преобразуются и переходят в новое качество и сам человек, и природная среда [18]. А.П. Назаретян ставит вопрос о том, какими свойствами должна обладать эта искусственная реальность для того, чтобы существование современного человека стало возможным [19]. Начав поиск ответа на этот вопрос с рассмотрения парадокса существования человека, он обращает внимание на следующую закономерность, выявленную многочисленными исследованиями и характерную для всех высших позвоночных. Эта закономерность, названная им правилом этологического баланса, заключается в том, что «сила инстинктивного торможения пропорциональна мощи естественного оружия, которым наделен тот или иной биологический вид» [Там же. С. 40]. То есть чем более страшным и смертельным «оружием» (таким как зубы, когти и т.д.) наделен вид, тем меньше вероятность, что один представитель вида применит это оружие против другого.

Человек в этом смысле стоит как бы особняком. А.П. Назаретян рисует человека как «голубя с ястребиным клювом» [Там же. С. 45], отражая этой метафорой тот факт, что человек не имеет инстинктивных механизмов торможения агрессии, поскольку был создан природой «безоружным», однако со временем создал себе искусственное оружие, становящееся все смертоноснее на протяжении существования вида. Овладев искусственным оружием, люди «поставили себя на грань самоистребления» [Там же. С. 48]. В чем же причина того, что человечество как вид не было выбраковано естественным отбором? Чтобы уравновесить искусственное оружие, человек, по мнению А.П. Назаретяна, создал искусственные же, надприродные механизмы торможения, сдерживания агрессии. По аналогии с правилом этологического баланса, отражающим зависимость между естественным «вооружением» животных и их инстинктивными механизмами сдерживания агрессии, А.П. Назаретян выдвигает гипотезу техногуманитарного баланса (для человеческого общества): «чем выше мощь производственных и боевых технологий, тем более совершенные средства культурной регуляции необходимы для сохранения общества» [19. С. 62]. Таким образом, развитие человечества как системы сопровождается совершенствованием механизмов самоорганизации. Оно происходит поэтапно и сопровождается кризисами. Возрастание технологической мощи человечества в какой-то момент приводит к возникновению кризиса, связанного с тем, что существующие механизмы сдерживания агрессии становятся неэффективными, и система оказывается на краю гибели. Выйти из кризиса система может, только перейдя на новый этап развития — выработав новые, более совершенные культурные механизмы этого сдерживания.

Из гипотезы техногуманитарного баланса не следует, что человечество становится с течением времени менее агрессивным. Вероятно, наоборот, уровень агрессии беспрестанно растет, особенно учитывая постоянное увеличение плотности населения. «Но с увеличением демографической плотности, агрессивности и технологических возможностей смертоносной агрессии умножались и совершенствовались условия ее превращения в социально продуктивные действия» [Там же. С. 81].

С помощью гипотезы техногуманитарного баланса А.П. Назаретян объясняет как случаи разрушения процветающих обществ (в рамках его модели — это происходило потому, что общество не успевало наработать культурные механизмы регуляции, которые бы соответствовали возросшей технологической мощи), так и случаи перехода определенных культурных обществ на новую ступень развития. Автор приводит примеры переломных моментов истории человечества, когда передовые культуры преодолевали глобальные антропогенные кризисы и прорывались в новые исторические эпохи («городская революция» V–III тыс. до н.э., «революция осевого времени» I тыс. до н.э., промышленная революция и др.) [18]. А.П. Назаретян отмечает, что главная тенденция развития общества состоит в переходе от более естественных состояний к менее естественным, т.е. при конструктивном разрешении каждого из антропогенных кризисов происходит не возвращение человека к природе, а, наоборот, «удаление общества вместе с природной средой от естественного (дикого) состояния» [18. С. 121].

Обобщая вышеизложенные положения концепции А.П. Назаретяна, можно выделить основную мысль. Человек (так же как и человеческие сообщества, и человечество в целом) понимается как открытая устойчиво неравновесная система, сущностью его является процесс взаимодействия — коммуникации — со средой в самом широком смысле слова. Этот процесс взаимодействия с необходимостью включает в себя два разнонаправленных вектора — разрушение и созидание². Условием продуктивного сохранения (устойчивой неравновесности) человека (и человечества) является поддержание баланса между разрушением и созиданием. Эволюция современного человека определяется культурой, важнейшей функций которой является выработка средств и механизмов сдерживания агрессии (наступления, захватывания, поглощения, потребления и т.п.) и, следовательно, новых, культурных, форм баланса «разрушение — созидание». Отсюда перспектива и качество существования как отдельного человека, так и человеческого сообщества определяются тем, в какой степени «присвоены» и реализуются в реальном межличностном и социальном поведении новые культурные формы взаимодействия.

Здесь, на наш взгляд, очевидна параллель с концепцией С.С. Хоружего. То есть человек и у С.С. Хоружего, и у А.П. Назаретяна рассматривается как конституирующий, определяющий себя (в буквальном смысле устанавливающий свои пределы) в коммуникации с Иным (в случае С.С. Хоружего) или в коммуникации с культурой и «при помощи культуры» (в случае А.П. Назаретяна). Таким образом, несмотря на существенные различия между концепциями С.С. Хоружего и А.П. Назаретяна, представляется возможным говорить о наличии общего инварианта, характеризующего как одну, так и другую концепцию, — обе они отмечают решающую роль коммуникации в конституировании человека.

Все это подводит исследователей, занимающихся проблемой человека как на философском, так и на психологическом уровне, к необходимости фактического утверждения так называемой «функциональной (Н. Виннер) или процессуальной (И. Пригожин) парадигмы» [3. С. 11], суть которой заключается в том, что «человек находится в постоянном потоке изменяющихся отношений с миром» и эти отношения «предшествуют любым устойчивым структурам психики и личности и объясняют их возникновение и динамику» [Там же. С. 11]. Д.А. Леонтьев отмечает, что наиболее отчетливо эта основополагающая идея, «претендующая на статус глобального объяснительного принципа» [Там же. С. 13], реализовывалась в экзистенциональных подходах. Поэтому новое мировоззрение — это экзистенциальное мировоззрение, выражающееся в отношении «к миру как к тотальной неопределенности, единственным источником внесения определенности в которую являетесь вы, при условии, что вы осознаете и принимаете ограниченность вашего понимания и стремитесь ее преодолеть, вступая в диалог с другими людьми и с миром, чтобы верифицировать это понимание. Обратные связи, получаемые в этом диалоге, служат главным ресурсом как приспособления, так и трансценденции и личностного развития» [Там же. С. 13].

Таким образом, наш анализ дает все основания выдвинуть гипотезу о том, что поскольку феномен коммуникации является тем инвариантом, который характеризует самые разные подходы, теории и концепции в области современной антропологии (философской и психологической), постольку он должен занять центральное место (или, по крайней мере, одно из центральных мест) в современных науках о человеке.

Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект 15-06-10803).

Литература

1. Корнилова Т.В. Интеллектуально-личностный потенциал человека в условиях неопределенности и риска. СПб.: Нестор-История, 2016. 343 с.
2. Личностный потенциал: структура и диагностика / под ред. Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2011. 675 с.
3. Леонтьев Д.А. Экзистенциальный подход в современной психологии личности // Вопросы психологии. 2016. № 3. С. 3–15.
4. Кабрин В.И. Коммуникативный мир и транскоммуникативный потенциал жизни личности: теория, методы, исследования. М.: Смысл, 2005. 248 с.
5. Муравьева О.И. Психология коммуникативной компетентности. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2012. 160 с.
6. Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988. 301 с.
7. Слободчиков В.И. Психологическая антропология и современное образование // Педагогическое образование и наука. 2014. № 3. С. 112–116.
8. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Антропологический принцип в психологи развития // Вопросы психологии. 1998. № 6. С. 3–17.
9. Клочко В.Е. Самоорганизация в психологических системах: проблемы становления ментального пространства личности (введение в трансспективный анализ). Томск: ТГУ, 2005. URL: http://vital.lib.tsu.ru/vital/access/manager/Repository/vtls:000243465
10. Зинченко В.П. Посох Осипа Мандельштама и Трубка Мамардашвили. К началам органической психологии. М.: Новая школа, 1997. URL: http://psychlib.ru/mgppu/ ZPM/ZPM-001.HTM
11. Кабрин В.И. Транскоммуникация // Психология общения: энциклопедический словарь / под общ. ред. А.А. Бодалева. 2-е изд., испр. и доп. М.: Когито-Центр, 2015. С. 105.
12. Хоружий С.С. Введение: проект и контекст // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 8–72.
13. Назаретян А.П. Единое и расчлененное знание в истории культуры (психология–физика–психология) // Методология и история психологии. 2010. Т. 5. № 3. С. 38–76.
14. Хоружий С.С. Антропологические следствия энергийной онтологии Православия. URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/antropologicheskie-sledstviya.html
15. Хоружий С.С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя. URL: http://synergiaisa.ru/wp-content/uploads/2011/06/horuzhy_troyakoe_sushee.pdf
16. Хоружий С.С. Православный подвиг как общехристианское достояние. URL: http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/+Hor_PPodvig_Symb.doc
17. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб: Алетейя, 2000. 477 c.
18. Назаретян А.П. Векторы исторической эволюции // Общественные науки и современность. 1999. № 2. С. 112–126.
19. Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации: очерки по эволюционно-исторической психологии. 3-е изд., стереотип. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. 258 с.

Примечания

¹ Мы здесь не приводим информацию о том, в чем особенности этих антропологических формаций, поскольку это непосредственно не касается задач нашего анализа.

² «Стремление на-ступать, захватывать все доступное пространство и преобразовывать его по своему подобию, подавляя возможных конкурентов, составляет фундаментальное свойство живого вещества» [13. С. 12]. «Жизнь есть постоянная созидательная работа, а созидание невозможно без разрушения. Эта неустранимая коллизия и составляет смысл обескураживающей констатации: “Жить значит разрушать”» [13. С. 13–14].

Источник: Кошельская Т.В., Муравьева О.И., Мареева Л.В. Коммуникация как центральный феномен современных антропологических концепций // Сибирский психологический журнал. 2018. №67. С. 77–88. DOI: 10.17223/17267080/67/6