Субъективное пространство и субъективное отношение в самоорганизации человека

Для современного аналитика жизни человека достаточно тривиальным является утверждение о том, что успешность в меняющихся социокультурных и иных условиях общественного бытия зависит от развитости механизма самоорганизации, опирающегося на совмещение моментов «действия» и «рефлексии» в едином цикле реагирования на внешние и внутренние воздействия и влияния. В истории психологии хорошо известны и обсуждены различные типы теоретических акцентировок, предпочтения как внешних, так и внутренних факторов в качестве «ведущих» в целостности поведения [22; 24]. Преувеличения теоретической значимости различных сторон единого бытия неизбежны в научных исследованиях при внесении процедур предметизации и моделирования, внутреннего расщепления исследовательских интересов, сосредоточения на тех сторонах объектов изучения, которые выделяются как наиболее перспективные в углублении познания, как обеспечивающие ускоренное накопление новых сведений в избранном направлении и поддерживающие инерцию уже начатых исследований [25]. Однако разделенность познавательного процесса в науке предполагает последующее синтезирование результатов дифференциального познания и введение синтетических моделей и концепций, их соотнесение с накопленным эмпирическим и экспериментальным материалом на уровне как фундаментальных научных теорий, так и их философско-онтологического выражения [23; 27]. Условием больших межпредметных синтезов выступает и применение диалектических форм синтезирования, дающих охват всех типов акцентировок, противоположных требований к содержательным соучастникам динамики бытия, включаемых в единую картину объектов изучения.

Если учесть множество дифференциальных, полудифференциальных, полуинтегральных и ориентированных на полноту интегральности психологических теорий и вводить функциональное место именно интегральной теории, а также осознавать, что это возможно лишь в рамках принципа индуктивного обобщения и прихода к философскому замещению, то придется признать, что уникальным результатом станет версия Гегеля. Организационно-мыслительным основанием решения такой масштабной проблемы выступил «метод», созданный самим Гегелем в плоскости логики, в ответе на вопрос о всеобщем способе движения неслучайной мысли в достижении «истины», т.е. в реализации функции познания «сути бытия» [13]. Так как «метод» выступал как особая, предельная форма мышления, то для разработки этой формы Гегелю пришлось рассмотреть путь к высшей неслучайности в движении мысли, механизма мышления в рамках генетического принципа, реализации идеи развития в материале представлений о психике, субъективности. Раскрытие пути субъективности в «Философии духа» и близких к ней детализирующих частей единой философии стало обоснованием «метода», его «абсолютности» [1; 5; 8]. Именно в учении о «духе» Гегеля мы получаем принципиальные ответы о бытии субъективности человека, его отношении к реальности, помещенной в субъективный мир в ходе познания, ставший «субъективным пространством». Гегель рассматривает все переходы от случайности содержания субъективного пространства отношения к нему и к себе к высшей неслучайности как пространства, так и субъективности в нем, себя как достигшего высшего уровня развитости «Я» тождественно внешнему «не-Я», созданному усилиями этого «Я». Но это «Я» уже утеряло свою индивидуализацию, свою эмпирически значимую частность.

Чтобы понимать движение мысли Гегеля, следует учесть, что он мыслит в позиции философа, а не ученого. С его точки зрения как философа, содержание относится «к стихии всеобщности, которая включает в себя особенное», а с другой стороны, оно преодолевает иллюзию, «будто суть дела выражается в конечных результатах и само выполнение — несущественно» [16. С. 1]. Поэтому философское движение мысли начинается с всеобщего положения и оно раскрывается самодвижением к особенному при соблюдении неслучайной конкретизации, без которой существенное не может проявить свое истинное бытие в самоизменении. Путь предопределяет результат, и его существенность зависит от существенности пути, его высшей неслучайности, достигаемой в рамках «абсолютного метода». Всеобщее как «почка» исчезает в особенном как «цветке», становится «ложным наличным бытием», и в качестве истины «вместо цветка выступает плод», но эти формы являются «моментами органического единства, в котором один так же необходим, как и другой» [Там же. С. 2]. Исходное основание так же необходимо, как и основанное, претворенное в действительность основание, и цель перестает быть «безжизненным всеобщим» [Там же]. «Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и результат — вместе со своим становлением» [Там же]. Постичь означает воспроизвести содержательность [Там же. С. 3].

Для раскрытия бытия субъективности следует учесть этап становления духа, субъективности на стадии перехода от «природности», охарактеризованной в «Философии природы» [14], от высшей формы природности — «животного» — к носителю субъективности, проходящего путь человеческого становления и преодоления его индивидуализированности. Но перед этим Гегель прослеживает путь в мире природы. Приходя к стадии органической жизни, он подчеркивает возрастающее подчинение структурной динамики общему основанию, потерю самостоятельности частей целого [Там же. С. 360—361]). Сама жизнь трактуется как преодоление противоречия между структурностью и общим основанием [Там же. С. 362]). Благодаря этому и результат является началом, и «идея делает себя другой, возвращаясь в себя», а все предшествующие формы бытия играют лишь подчиненную роль [Там же. С. 367].

Данное положение обретает современное понимание, если соотнести его с представлениями А.Н. Леонтьева [20] в его «теории деятельности», а в простейшем случае — «жизнедеятельности». Свое поведение животное и человек начинают при возникновении потребности, следовательно, в метафизических терминах, при появлении дефицита наполнения «места», звена организма в его функциональной целостности. При полноте наполнения активность и ее проявление в среде отсутствуют. Утеря полноты обусловливается как внешними факторами, так и внутренними, а само бытие частей организма и его целостности предполагает воспроизводство динамики «заполнения» и «опустошения» в отношениях с внешней средой и динамики разделения и снятия разделенности исходных «начал» любой целостности или части, имеющей относительную целостность, — «формы» и «материи», по Аристотелю (см.: [5]). Внутренняя динамика соотнесения начал, имеющая циклический характер, является исходной формой самоотношения и лишь дополняется отношением к внешнему, в том числе поиском предмета потребности, его присвоением, вытеснением того, что после присвоения и внутренней наработки становится ненужным, «шлаком». Чтобы воспроизвести себя при сохранении внутренней динамики, организм как живое существо «отгораживается от случайных потребностно ненужных воздействий», отмечает Гегель (см.: [14. С. 431]). Оно (живое существо) оставляет в себе нужное и избавляется от ненужного [Там же. С. 437]. Благодаря таким проявлениям и устройству животный организм сохраняет в себе «самостное единство», а члены организма «отрицают свою самостоятельность», подготавливают себя к наличию души, не имеющей локализации в теле [Там же. С. 455]. Удовлетворение потребности путем нахождения и присвоения предметов потребности демонстрирует цикл разотождествления и вторичного отождествления исходных начал, возвращение к началу цикла в моменте отождествленности. При этом предопределяющим выступает «место», инициирующее активность в поведении при внутренней фиксации, ненаполненности, организующее поиск и присвоение. При той же потребности в различных условиях и наличии различных предметов, но потребностно значимых возникают различное содержание мотивов, оцененности образов предметов, допустимость смены мотивов и лишь вторичное их закрепление.

Как мы видим, Гегель разделяет моменты тождественности в самобытии животного организма и разотождествления, вовлеченности внешних условий и находимых в них предметов в цикл бытия, подчиненности внешней необходимости, носящей временный характер, и внутренней, постоянной необходимости, оформляя эти моменты циклики как «бытие в-себе» и «бытие для-себя», вместе с его более ограниченным моментом «бытием для-иного», промежуточного в циклике как адаптивного звена в отношениях с внешним окружением, проявляющегося в поиске и познании предмета потребности. В оценке предмета с точки зрения потребности проявляется переход к «бытию для-себя», возвращению значимости внутреннего в животном организме. Жизненный цикл у животного подчинен общим законам природы, и это сохраняется для человека как природного существа. Однако в нем появляется «надприродное», механизм «души», которую Гегель именует как результат «идеализации» [Там же. С. 455]. Она предполагает выход за телесность в организации цикла жизнедеятельности, за физиологическую основу единства, что и придает циклу произвольность движений, свободу, следовательно, и выбор как предмета потребности, так и характера рисунка поведения. Гегель фиксирует, что душа обеспечивает отстраненность от вещной зависимости, вносит субъективность в жизнедеятельность и последующие более сложные формы циклического бытия (см.: [14. С. 465]). В этом изменении поведения и отстранения телесного, его обесценивании телесное подчиняется в бытии «для-себя», порождает цель и средство во внешнем и внутреннем плане, создавая системный эффект [Там же. С. 467—483]. Возникает естественная «самость», преодолевающая ограниченность внешней необходимости [Там же. С. 489]. Части организма подчиняются расходящимся функциям, но усиливают взаимозависимость, повышая живучесть целого за счет отрицательного отношения к своей телесности, к ее недостаточности и выделения влечения к ее устранению за счет единства себя [Там же. С. 503]. Но у животных еще нет целей, нет перехода от непосредственного наличия предмета потребности к возможному в нем, к тому, что преодоление объекта является истиной субъективности, возвращенности к себе в самосохранении [Там же. С. 526]). Для животного в природном бытии удовлетворение касалось внешних вещей, тогда как при наличии субъективности удовлетворение касается самого себя [Там же. С. 530—532].

Тем самым переход к субъективному бытию означает смену исходного основания, общую переакцентировку со значимости «материи» на значимость «формы», организующего начала в бытии, преобразовательно относящегося к «материи», внешней и внутренней. Непосредственное становится подчиненным опосредствованию и подвергается абстрагированию, идеализации, а сама идеализация берет на себя инициативу в бытии, поведении, в идеализации внешнего мира и усилении идеализации внутреннего мира носителя субъективности. В опосредствовании порождается «Я» (см.: [16. С. 10]). Именно «Я» трактуется как «обладающая сознанием свобода», примерившая противоположности в носителе субъективности [Там же. С. 11]. Субъективность предполагает целеполагание, «покоящееся неподвижное, которое само движет, и результат поэтому тождественен началу, так как началом является цель» [Там же]. Поскольку такая субъективная способность обладает рефлексивной специфичностью, то качественный переход от природного уровня бытия к собственно человеческому, «надприродному», предопределен возникновением рефлексивного механизма, сочетающего моменты познания осуществленного действия, оценки и критики действия и проектирования иного способа действия, иной формы поведения [4; 21; 29]. Построение измененного действия определяется не материальным устройством организма, а идеальной надстройкой, потенциалом свободного конструирования будущего в соотнесении с прошлым в установке на совершенствование прошлого опыта [3]. Гегель отмечает соотнесенность «чистоты понятия», созидающего самопорождение предмета в рефлексии, и «предметной стихии» в реконструкции прошлого опыта (см.: [16. С. 13]). В рефлексии начинается путь к обобщению, к науке, которая, как утверждает Гегель, «подставляет лестницу» к сущности, условию неслучайности целеполагания и самостоятельности [Там же].

Вместе с рефлексивностью цикла в человеческой самоорганизации выделяется механизм мышления, реализующего рефлексивные функции, а он базируется на освобождении от частного содержания. Но, подчеркивает Гегель, само мышление должно учитывать фиксированное содержание мысли и подчиняться ему, что характерно в переходе от целеполагания к целедостижению, «предоставить содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, освободиться от собственного вмешательства, и такой момент воздержания, как проявления мудрости, является существенным во внимании к понятиям» [16. С. 32]. Тем самым рост субъективности связан с переходом от простейших реконструкций опыта к их углубленному оформлению, порождению абстракций как критериев оценки действий, проблематизации и депроблематизации. Субъект, по Гегелю, сам себя порождающий, «двигающий вперед и возвращающий в себя процесс» [Там же. С. 35]. Само познание ведет к «овладению абсолютным и к средствам, при помощи которых можно видеть абсолютное» [Там же. С. 41]. Но в познавании можно допускать и ошибки, не иметь для понимания природы познания необходимых границ и рамок познавательного процесса и вместо истины иметь заблуждения [Там же].

Важно подчеркнуть, что преодоление природного уровня бытия и замена естественной потребности целью, ее формулированием в рефлексии предполагают наличие языка, коммуникации, порождения высказываний, формирование способности к произвольному оперированию знаковыми средствами и закрепленными за ними семантическими единицами того или иного уровня абстрактности. Человек помещается в языковую среду, в коммуникацию и общение, в среду нормативных требований и рефлексивных согласований. В таких условиях он вынужден порождать в себе механизм самоотстранения от непосредственности поведения для его организации по критериям общества, в котором он живет, вынужден проходить путь уподобления и идентификации внешним образцам и эталонам поведения и самоорганизации, заимствования критериев и т.п., т.е. проходить путь социализации и окультуривания. Успешность адаптации к социокультурным условиям зависит от развитости формируемого механизма рефлексивной самоорганизации. Но сам рефлексивный процесс, особенно в стадии проблематизации, предполагает отношение к результатам реконструкции и вовлечение внутренних устремлений, самопроявлений в оценку осуществленных действий, представленных в результатах реконструкций, следовательно, во мнениях о прошлом, в субъективных гипотезах о прошлом. Оценка в стадии критики и проблематизации предстает как самооценка, как особое самоотношение, в котором необходимо различать свое «не Я» и «Я». Содержание «не Я» охватывает и предметные единицы, и предметные среды, и среды социального, культурного, идеологического, религиозного, научного, образовательного и тому подобного характера. Поэтому для субъективности человека предстают разнородные среды как «пространства», в которых следует организовать субъективно значимое бытие, оставаясь в рефлексивной позиции. Внешний акцент в рефлексивном мышлении несет некоторую самоотстраненность, «отчужденность», в отличие от неотчужденности внутреннего момента, опирающегося на «Я». Поэтому Гегель разделяет сознание и самосознание, связывает самоопределение в самоорганизации с самосознанием, активностью «Я». Он считает, что сознание включает «сознание предмета и сознание самого себя», «сознание, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом» [Там же. С. 48]. Мы видим, что сознание опирается на рефлексивный механизм, который разделяет внутренний мир, вносит субъективность как самоотношение, познавательное и корректируемое, совершенствующее, развивающее, но и деформирующее, разрушающее при склонности к разрушению как себя, так и иного, внешнего, но представленного внутри образом внешнего.

Гегель отмечает, что сознавание себя позволяет заметить несоответствие образа предмета самому предмету, особенно если имеется критерий оценки, которым владеет субъект и берет его из стандартов, критериев языковой парадигмы, в которой может иметься неслучайный образ, эталон знания о сути, применимый к особенностям изучаемого и оцениваемого предмета. Вовлекаясь в применение и создание критериев, субъект вносит в их содержание и процесс созидания субъективную случайность, что позволяет «проверять не только знания, но и критерии, осуществлять критику» [16. С. 48]. Поэтому Гегель рассматривает науку как «познание опыта сознания» [Там же. С. 50].

В связи с различием уровней познания и анализом чувственного созерцания Гегель отмечает, что в созерцании возникает иллюзия достоверности знания из-за уподобления конкретности бытия внешнего предмета, а это лишь видимость подлинной достоверности, внутренняя оценка при доверии внешним воздействиям, видимость истины [Там же. С. 51]. В таком отношении субъективности к следам внешних воздействий внутри себя затем опровергается достоверность истины и признается их «несущественность» [Там же. С. 55]. Для преодоления случайного и несущественного в знании вовлекается потенциал «Я», и он конструирует, опираясь на языковые средства, абстрактный аналог созерцательного образа, привлекается механизм рассудка, а затем и разума. Появляется неслучайное как «необходимое» [Там же С. 60]. Осуществляется движение мысли, развертывание моментов в их совокупности. И здесь созидание знания «исходит от нас» [Там же. С. 65]. Тем самым обретение способности к произвольному оперированию как знаковыми средствами и их семиотическими стандартами, так и предметами материального оперирования за счет рефлексивного отношения к первоначальному внешнему и внутреннему самовыражению ведет к появлению не только созерцательного уподобления внешним воздействиям, но и «свободного», произвольного конструирования субъективных картин, относимых к реальности, критике и опровержению иллюзий, субъективных версий, к их коррекции и возможности придавать поправкам значимость в приближении к истине, к преодолению случайности содержания. Но эта линия коррекций встраивается в надындивидуальные условия социального, культурного, духовного типа сред, где и требуется «объективность» знаний. Сочетание реальной требовательности внешнего социокультурного, деятельностного, духовного миров и особого уподобления им как имеющим надындивидуальный характер, источники преодоления случайности самовыражения субъективности, ведет к появлению надындивидуального момента в содержании «Я», к возникновению «разума», обладающего истиной [Там же. С. 78]. Опора на самосознание, которое сначала перехватывает инициативу в созидании от имени «Я», затем устанавливает отношение к первоначальной стадии внутренней сосредоточенности, где господствует отношение к внешнему в стиле «для-иного», учитывает его в самокоррекции, но сохраняет преимущество своей «ответственности» за конечный результат, готовность к порождению неслучайности в содержании образа предмета, обеспечивает свою самореализацию и этим реализует стиль «для-себя». Как утверждал Гегель, самосознание «снимает противоречие и становится равенством с собой» [16. С. 94]. Для этого самосознание проходит путь обретения существенности своего потенциала за счет перехода от рассудка к разуму. В плоскости мышления это обеспечивается возможностями усваиваемого языка и его высокого, научного использования, усвоения логики, сначала рассудочной, затем и разумной в позициях арбитра и метаарбитра [18]. Обращение к языку и к коммуникации означает преодоление ограниченности индивидуального самосознания. Гегель подчеркивает, что «самосознание достигает своего удовлетворения только в другом самосознании, устраивая в себе инобытие» [16. С. 98]. Самосознание вмещает «свое» содержание, как основание, и «заимствованное», в том числе из базисных парадигм, превращая в «свои» основания в окультуривании. В основанном, но при заимствовании, отношении «для-иного» сохраняется момент основания. Поэтому Гегель утверждает, что предмет в самосознании в одинаковой мере есть и «Я», присутствие духа [Там же. С. 99]. Эта внутренняя содержательность в контексте взаимодействия субъектов в коммуникации и использования позиций понимающего, критика, организатора, арбитра требует утвержденности партнерами, которые также сочетают моменты «для-иного» и «для-себя». Гегель подчеркивает, что, обладая «в-себе и для-себя» бытием, самосознание таковым считает и иное самосознание и считает свое содержание признанным, сочетает утерю и видение другого в себе, а себя видит в другом [Там же. С. 99]. Более того, каждое из самосознаний «видит, что делает другое, что оно делает то же, что и оно, делает то, что требует другое и что требует от другого, если они делают то, что может быть осуществимо только обоими» [Там же. С. 100]. Но в дискуссии самосознания «входят в борьбу и должны возвышать достоверность до истины в другом и в себе самих» [Там же. С. 102].

Мы видим, как Гегель последовательно идет в реализации потенциала дискуссии и приближается к арбитражному обеспечению, созданию взаимозначимого, надындивидуального в мысли. Страх перед случайностью мысли вызывает потребность в дисциплине, порядке в мышлении, требует образованности, в которой сознание «открывается самому себе» [Там же. С. 106]. На этом пути самосознание сначала преодолевает консерватизм в скептицизме, «путающем и извращающем себя, наряду с простой свободой в стоицизме», а затем устанавливает иерархию моментов «господина» и «раба» внутри себя, подготавливая их единство на фоне противоречивости моментов в иерархии [Там же. С. 120]. Гегель выделяет позицию арбитра, «господина» и ведет мысль к более высокому основанию. Именно в арбитражной позиции, диалектически совмещающей содержательность противоположностей, выделяется «разум». Он выступает «не только как достоверность и завершение, но и как истина» [Там же. С. 126]. Этот тип утверждений «опирается на волю, но не как чего-то единичного, а всеобщего, предстающего как то “иное”, которое дается в виде совета» [Там же. С. 122]. Для Гегеля разум есть «достоверность того, что он есть вся реальность, нечто безусловно всеобщее» [Там же. С. 126]. Это и единство «Я» с предметной сущностью, которое разуму еще нужно познать [Там же. С. 130]. В разуме, в позиции арбитра, субъект преодолевает противопоставленность противоречащих моментов содержания мысли, устанавливая доступное для единого совместное динамическое бытие в циклике с этапами как совмещенности, так и разделенности компонентов противоречивого целого [6].

Прохождение пути возвышения к сущности, к умственному первооснованию, стимулируемого функцией арбитража в коммуникативном взаимодействии, достижение уровня рассудка, а затем разума неизбежно сопровождается соотнесением с механизмами мотивационного типа, обладающими энергией, заимствованной из потребностного слоя динамики. Чтобы присваивать предмет, найденный в поиске предмета потребности, нужно его не только познать, но и оценить, выявить значимость с точки зрения актуальной потребности в цикле жизнедеятельности. Только установив соответствие содержания образа встреченного предмета образу самой потребности, вносится отношение значимости образа предмета и передача энергетики, инициативы этому образу в построении поведения присвоения предмета, что и утверждено в концепции А.Н. Леонтьева [19; 20]. Иначе говоря, результат познания в ходе потребностной оценки в случае соответствия превращается в мотив, совмещенность знания и энергетики для организации поведения, придания ему направленности и устремленности. Если мотивационный момент цикла жизнедеятельности субъекта развивается, то он опирается на развитие момента интеллектуального типа, познание и оперирование знаниями, в том числе в ходе коммуникации. Поэтому на уровне рассудка мотивация имеет более высокую энергетику, а на уровне разума еще более высокую энергетику, т.к. нужно обеспечить более сложные формы как мышления, так и поведения в рамках процессуальной формы, соответствующей содержанию мысли, внося соответствующие самокоррекции при отклонениях от базисной траектории. После достижения высокого уровня интеллектуального развития возникает необходимость доразвития мотивации и самокоррекционного потенциала. Это означает, что механизмы этих типов должны очиститься от сдерживающих факторов и в этом принимают участие «Я», сознание и самосознание, способные видеть сами сдерживающие факторы внутри субъективности. Для придания надежности, интенсивности в этом процессе привлекаются нужные внешние факторы. Они обсуждаются Гегелем в «Философии религии» [15]. Предполагая наличие высшего знания, понимания высшего как «божественной сущности» в культе, самость, «Я», сообщает себе нисхождение такой сущности (см.: [16. С. 381]). Гегель утверждает, что «душа совершает очищение сознательно, путем трудов, наказаний и вознаграждений, по пути образования, отрешения от особенностей низшего уровня, превращает в сущность то, что действительно возводит во всеобщность» [Там же. С. 382]. На этом пути человек осуществляет жертвование, сообщает своему благоволению устойчивость, создает в честь божества украшения, жилища, храмы, почести, церемонии [Там же. С. 383]. В этих действиях Бог является субъективным порождением, которое рассматривается как реальность, высшая реальность, спекулятивное знание, отношение к содержанию которого реалистично и побуждает к высшему совершенствованию [Там же. С. 405–406]. Знание Бога как высшего основания позволяет различать «добро» и «зло» в зависимости от соответствия или несоответствия реального бытия всеобщему основанию, выявляется «божественное предназначение» всего встречаемого, вносится одушевление всех формообразований жизни, поглощая все иные отношения человека, поднимая себя на высшую ступень сознания, безусловную как конечную цель себя (см.: [15. Т. 1. С. 205–207].

Как мы видим, во всех типах жизненных сюжетов человек порождает субъективные выражения тех воздействий, которые осуществляются внешними средами. В субъективном пространстве появляются внутренние аналоги внешних пространств и их заполненностей. В субъективном пространстве разделяются «внешнее» и «внутреннее» как содержание сознания и самосознания, устанавливается субъективное отношение как самоотношение, отношение к себе с внесением функциональных различений на внешнее и внутреннее. Порожденное в ходе социализации «Я» саморасщепляется, иерархизируется на господствующее положение «внутреннего Я» и подчиненное «внешнего Я», а само «внутреннее Я» осуществляет идентификацию с «внешним Я» в реализации познавательной функции, но обладает преобразовательным и конструктивно-созидательным потенциалом, а также потенциалом самоконструирования в ходе адаптации к требующим средам в окультуривании и одухотворении. Поскольку в обществе уже созданы среды требующего типа и разных уровней требовательности, то человек адаптирует себя до определенной степени адекватности, развивая в этих процессах механизм самоотношения в общей рамке рефлексивности, рефлексивной самоорганизации [7]. Гегель дал общую ориентацию в развитии духа, субъективности человека в среде общества, природы, в среде цивилизации. Его различения и раскрытие внутренних причин прохождения субъективного развития можно считать наиболее фундаментальными, убедительными, доказательными, вмещающими огромное число дифференциальных моментов, изученных в психологии, социологии, культурологии, теологии, кратологии, политологии.

Поскольку основной линией развития субъективности, по Гегелю, выступают внутреннее разотождествление телесного, а затем собственно субъективного, «надтелесного», в едином организме за счет факторов социокультурного воздействия, прежде всего рефлексивного характера, внутреннее иерархизирование моментов «в-себе», «для-себя» и «для-иного» при главенстве основания иерархии «в-себе» бытия субъективности, «Я», постольку и раскрытие субъективного бытия и субъективного отношения к миру связано с особенностями порождения субъективных аналогов внешних сред, пространств, к которым и налаживается отношение. Человек входит в реальные среды, пространства различных качеств, и адекватность пребывания в них зависит от качества субъективных оснований, развитости «Я», зависимых от психогенетических предпосылок конкретных людей, их психогенетического типа, конкретной истории жизни, траектории пребывания в разнородных средах, пространствах. Эмпирические исследования этих историй и последствий последовательного накопления индивидуального опыта, имеющиеся в психологии и гуманитарных науках в целом, чаще оставляют скрытыми те стороны субъективной динамики, которые рассмотрены выше и которые инициированы Гегелем. Именно он в учении о духе преодолел эмпирическую недостаточность познающей мысли, предложил сущностную трактовку субъективной динамики с учетом диалектического метода, всеобщих законов бытия.

Диалектика бытия человека и любого живого организма сочетает факторы внутренней активности и внешних воздействий, зависимости от них, адаптации к ним. С.Л. Рубинштейн подчеркивал, что ничто не развивается чисто изнутри и ничто не входит в развитие извне без внутренних условий. Обращение внимания на внутренние факторы позволяет Д.Б. Эльконину утверждать, что общий принцип усвоения состоит в моделировании ребенком сторон действительности и законов их строения под руководством учителя (см.: [29. С. 48]). Это совмещается с положением А.Н. Леонтьева [19] о том, что главный механизм развития психики человека состоит в усвоении сложившихся видов и форм деятельности, созданных предшествующими поколениями. Он отмечает ведущую роль воспитательного воздействия на ребенка выразителей сложившихся социально-культурных требований к жизни в обществе. В ходе взаимодействия развивающегося человека с инициатором адаптации к требованиям общества особую роль играет оперирование средствами языка, знаками, обладающими, как подчеркивал Л.С. Выготский, диктующей силой, вызывающей переход к высшим психическим функциям (см.: [12. С. 160]). Благодаря высшим психическим функциям меняется способ самокоррекции, самоорганизации в поведении. А.А. Деркач и Э.В. Сайко выделяют двухстороннюю обусловленность ступеней самоорганизации как реальным уровнем развитости, потенциалом субъективности индивида, актуализацией творческой активности, потребностью в реализации своих возможностей, так и внешней необходимостью, предназначенностью человека, источниками инициации поведения в обществе, проектами развития самости (см.: [17. С. 177]). В сочетании внешних требований с внутренним самовыражением, в их столкновениях и разрешении столкновений выделяются субъективные условия согласия на предопределяющие влияния внешних воздействий, возникает идея «справедливости» долженствования и допустимости прав, порождается морально-правовое и социально-политическое сознание в контексте гармонизации прав и обязанностей (см.: [26. С. 622]). В установлении гармонии факторного обеспечения развития решающую роль играют соответствующая внутренняя динамика субъективности и вовлечение, как отмечает В.Г. Асеев, субъективного резерва, остающегося неиспользованным в обычных условиях функционирования (см.: [11. С. 36]). П.Я. Гальперин выделял процедуры схематизации и применения детьми схем при анализе эмпирических объектов, при решении задач, учитывая различные направленности, формируя потенциал произвольности мыслительных действий. Тем самым созданные объектные версии внешней реальности в рамках субъективной приемлемости становятся субъективными средствами оценки результатов созерцательного познания, уподобления внешним воздействиям. В таких процедурах реализуется самоотношение в функции отношения к реальности. Это отношение осуществляется в «вертикальной» диалектике, в иерархии субъективности, в отличие от соотнесения вариантов субъективных отражений реальности в «горизонтальной» диалектике, если эти версии конкурируют между собой. Противоречие, по Аристотелю, не тождественно противоположности, т.к. в противоречии обе противоположности борются за приложимость к чему-то одному, а противоположности могут влиять на одно и то же без конкуренции (см.: [10. С. 261]). В субъективном пространстве также могут быть сюжеты указанных типов, касающиеся потребностей, мотивов, и, вторично, в дискуссиях, — умственных образов. При созидании научных знаний преодолевается случайная структурная совместимость частей теоретических конструкций, и в системном сопряжении, по Канту, целое главенствует над частями. Для этого теоретик использует дополнительные способности, природу которых и их генезис раскрыл Гегель [16] и показал внутреннюю диалектику субъективности в ее иерархичности.

Как мы видим, обсуждение важных вопросов субъективной жизни человека предполагает учет не только внешних отношений в диалектической парадигме, но и внутренних отношений в их «горизонтальных» и «вертикальных» аспектах диалектической динамики. Поэтому постижение гегелевского наследия остается фундаментальной потребностью теоретической психологии. Но для достижения успеха в постижении требуется усложнение механизма понимания, введение тех технологических приемов, которые включают и схемотехнику, и логику, и объектно-онтологическое обеспечение на фоне высокой рефлексивности сопровождения процессов. Полученные нами результаты как в понимании, так и в использовании в решении задач и проблем в аналитике опирались на введенный нами универсально значимый «метод работы с текстами», в который входили указанные технологические линии, и в том числе выраженный в схематическом изображении гегелевский принцип диалектической дедукции [2; 9]. Реализация требований этого метода включала прохождение всех типовых самоорганизационных моментов в саморазвитии, а рефлексия такого прохождения создавала условия для проверки всех базисных утверждений Гегеля, данных в его учении о развитии духа.

Литература

1. Анисимов, О.С. Гегель: мышление и развитие / О.С. Анисимов. — М., 2000.
2. Анисимов, О.С. Метод работы с текстами и интеллектуальное развитие / О.С. Анисимов. — М., 2001.
3. Анисимов, О.С. Культура принятия решений: диалоговые модели: в 2 т. / О.С. Анисимов. — М., 2002.
4. Анисимов, О.С. Рефлексия и методология / О.С. Анисимов. — М., 2007.
5. Анисимов, О.С. Мышление стратега: модельные сюжеты / О.С. Анисимов. — М., 2010. — Вып. 20: «Абсолютный метод» и философское мышление.
6. Анисимов, О.С. Структура. Система. Метасистема / О.С. Анисимов. — М., 2011.
7. Анисимов, О.С. Мышление стратега: модельные сюжеты / О.С. Анисимов. — М., 2013. — Вып. 32: Рефлексивная самоорганизация в самопреодолении: путь к логическому и духовному.
8. Анисимов, О.С. Мышление стратега: модельные сюжеты / О.С. Анисимов. — М., 2016. — Вып. 44: Логика Гегеля в контексте трех уровней мыслительных технологических укладов.
9. Анисимов, О.С. Мышление стратега: модельные сюжеты / О. С. Анисимов. — М., 2018. — Вып. 51 : Мыслетренинг для стратегов (понимание текста и логический лифт).
10. Аристотель. Сочинения: в 4 т. / Аристотель. — М., 1975. — Т. 1.
11. Асеев, В.Г. О диалектике дифференциации психического развития / В.Г. Асеев // Принцип развития в психологии. — М., 1978.
12. Выготский, Л.С. Развитие высших психических функций / Л.С. Выготский. — М., 1960.
13. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики: в 3 т. / Г.В.Ф. Гегель. — М., 1972. — Т. 3.
14. Гегель, Г.В.Ф. Философия природы / Г.В.Ф. Гегель. — М., 1975.
15. Гегель, Г.В.Ф. Философия религии: в 2 т. / Г.В.Ф. Гегель. — М., 1976—1977.
16. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа / Г.В. Ф.Гегель. — М., 1992.
17. Деркач, А.А. Самореализация — основание акмеологического развития / А.А. Деркач, Э.В. Сайко. — М.; Воронеж, 2010.
18. Коммуникация для аналитиков / А.Л. Емельянов [и др.]. — В.Новгород, 2015.
19. Леонтьев, А.Н. Проблемы развития психики / А.Н. Леонтьев. — М., 1972.
20. Леонтьев, А.Н. Деятельность. Сознание. Личность / А.Н. Леонтьев. — М., 1975.
21. Лефевр, В.А. Рефлексия / В.А. Лефевр. — М., 2003.
22. Петровский, А.В. Основы теоретической психологии: учеб. пособие / А.В. Петровский, М. Г. Ярошевский. — М., 1998.
23. Пископпель, А.А. Научная концепция: структура, генезис / А.А. Пископпель. — М., 1999.
24. Психологическая наука в России ХХ столетия: проблемы теории и истории. — М., 1997.
25. Сурмин, Ю.П. Учебник для ученого. Методология и логика научного исследования / Ю.П. Сурмин, И.П. Бидзюра. — Киев, 2014.
26. Философский энциклопедический словарь. — М., 1989.
27. Щедровицкий, Г.П. Философия. Наука. Методология / Г.П. Щедровицкий. — М., 1997.
28. Щедровицкий, Г.П. Мышление. Понимание. Рефлексия: в 2 т. / Г.П. Щедровицкий. — М., 2004.
29. Эльконин, Д.Б. Экспериментальный анализ начального этапа обучения чтению / Д.Б. Эльконин // Вопросы психологии учебной деятельности младших школьников. — М., 1962.

Источник: Анисимов О.С. Субъективное пространство и субъективное отношение в самоорганизации человека // Мир психологии. 2019. № 1 (97). С. 49–60.