16+
Выходит с 1995 года
21 мая 2024
Практики самодисциплины в транзитивном обществе

Время человеческой жизни — миг; ее сущность — вечное течение; ощущение — смутно; строение всего тела — бренно; душа — неустойчива; судьба — загадочна; слава — недостоверна. …Все относящееся к телу подобно потоку, относящееся к душе — сновиденью и дыму. Жизнь — борьба и странствие по чужбине; посмертная слава — забвение. …Что же может вывести на путь? Ничто, кроме философии.

Марк Аврелий

Транзитивное и информационно-сетевое общество нередко рассматривается в наши дни в качестве нового феномена, присущего лишь ХХI в., однако историко-генетический анализ выявляет как сходство с иными трансформациями мира человека, так и его отличия от них, имевшие место на протяжении веков. Значимым материалом для осмысления здесь являются неоднократно возобновляемые в современности, казалось бы, уже забытые традиции, идеи и практики. Так, термин «ренессанс», характеризовавший определенный временной этап в развитии европейской культуры, используется сегодня не только в качестве метафоры, но и для описания воспроизводящегося цивилизационного механизма (Асмолов, Гусельцева, 2019).

В наши дни речь идет о философском ренессансе, возрождении стоицизма, «изобретении традиций» и актуальности практик самодисциплины, нашедших отражение также в скандинавизации поведения и этичном потреблении (Andersen et al., 2007; Hobsbawm, Ranger, 2003; Nussbaum, 2011; Robertson, 2019; Пильюччи, 2018; Скирбекк, 2017; Шабанова, 2015; Шульман*, 2019). Все эти тенденции, по отдельности представленные в дисциплинарных полях различных наук (философии, политологии, экономики, социологии, антропологии), требуют осмысления, во-первых, со стороны психологии, во-вторых, в концептуальных рамках трансдисциплинарного подхода (Гусельцева, 2018; Розин, 2016). Первая перспектива позволяет сфокусироваться именно на трансформациях субъективности человека (упускаемой теми науками, которые наблюдают изменения в масштабе институтов и структур), вторая — осмыслить происходящие процессы с позиции целостности, поликонтекстуальности и единой познавательной сети антропологических вызовов современности.

В рамках данной статьи представлены три объединенных идеями стоицизма культурно-психологических сюжета: трансформация античного мира (эпоха эллинизма), трансформация европейского общества (переход к эпохе модерна), неочевидные трансформации современности.

Стоицизм для Гамлета и Дон-Кихота

С позиции социокультурных изменений в истории Древнего мира Б. Расселом выделено три периода: свободных городов-государств (свобода и беспорядок); македонского господства (подчинение и беспорядок); Римской империи (подчинение и порядок) (Рассел, 2001). Несмотря на тот факт, что каждый из периодов отличался особым мировосприятием и философско-психологическими проблемами, для раскрытия нашей темы наиболее значим второй, известный как эпоха эллинизма. Именно в это время происходила глобальная культурно-психологическая трансформация — переход от древнегреческого образа жизни и мироустройства к древнеримскому. Во внутреннем измерении человека эти перемены отражались в качестве переживаний транзитивности текущей жизни, а наиболее продуктивным и востребованным ответом на изменения выступил стоицизм.

В свою очередь, XVII столетие в европейской истории характеризовалось трансформациями субъектности и субъективности человека: в это время возникло такое интеллектуальное движение, как неостоицизм, сформировалась матрица дисциплинарного общества (Тейлор, 2017). Позднее в ретроспективной оптике стало заметно, что принципы стоицизма, самодисциплина и достоинство личности востребованы едва ли не на каждом культурно-историческом витке, сопровождающемся трансформациями повседневной жизни. «Честный скептик всегда уважает стоика. Когда распадался древний мир — и в каждую эпоху, подобную той эпохе, — лучшие люди спасались в стоицизм, как в единственное убежище, где еще могло сохраниться человеческое достоинство» (Тургенев, 1980, с. 347).

10 января 1860 г. на публичных чтениях «в пользу Общества для вспомоществования нуждающимся литераторам и ученым» И.С. Тургенев произнес речь, опубликованную впоследствии под названием«Гамлет и Дон-Кихот». В ней он отметил, что такие произведения, как «Гамлет» В. Шекспира и «Дон-Кихот» М. де Сервантеса, не случайно появились «в один и тот же год, в самом начале XVII столетия» (Там же, с. 330). В рамках же трансдисциплинарного подхода мы можем сегодня сформулировать, что в них нашли отражение два культурно-психологических типа, предлагавших разные пути преодоления кризиса модернизации как трансформации в современность. Так, Гамлет олицетворял рефлексивность (рациональность), но нерешительность; Дон-Кихот — активное вмешательство в реальность при отсутствии рассудительности.

Рассуждение И.С. Тургенева продуктивно и в анализе современности. Глобализация и каскады мягких политических кризисов, охватывающих разные регионы мира, проблемы неравенства и апелляция к человеческому достоинству, взаимосвязь региональных движений и планетарной идентичности — все эти вопросы так или иначе встают перед социогуманитарными науками, и в частности перед психологией, фокусирующейся на повседневности и транзитивности современного мира (Гусельцева, 2019; Марцинковская, 2017; и др.). Обозначенные тенденции проявляются в разных формах и осмысливаются представителями разных наук, однако наиболее показательны они в ренессансе стоицизма (Пильюччи, 2018; Becker, 1998; Evans, 2013; Farnsworth, 2018; Holiday, 2017; Lebell, 1995; Sheffield, 2013; Vernezze, 2005; и др.) и скандинавизации потребления (Скирбекк, 2017; Шабанова, 2015; Шульман*, 2019; Whiting et al., 2018).

Ренессанс стоицизма

Новый (New Stoicism), или современный, стоицизм (Modern Stoicism) — интеллектуальное движение, возникшее на рубеже ХХ–ХХI вв. Философы и когнитивно-бихевиоральные терапевты из Университета Эксетера в Великобритании заложили традицию Stoic Week, ставшую в наши дни уже международным событием. Каждую осень в разных городах мира проходит Stoicon — конференция теоретиков и практиков стоицизма. Согласно Э. Лонгу, стоицизм — едва ли не единственная из философских школ античности, которая спустя века смогла возродиться в качестве сильного культурального движения1 (Long, 2018). Основная цель современного стоицизма — переосмысление философии и духовных практик Стои в контекстах современности. Ведущими представителями этого движения явились Л. Беккер, Ш. Лебелл, Дж. Стокдэйл и др. (Becker, 1998; Cooper, 2009; Farnsworth, 2018; Graver, 2007; Haynes, 2010; Holowchak, 2008; Irvine, 2008; Lebell, 1995; Long, 1996; Pies, 2008; Robertson, 2010; Stockdale, 1993; Ussher, 2014, 2016; Vernezze, 2005). Сам же по себе феномен возрождения стоицизма породил разные объяснения и концептуализации.

В европейской цивилизации стоицизм востребован в качестве мировоззрения и повседневной жизненной практики, поскольку смог предложить продуктивные стратегии совладания с общей ситуацией транзитивности и текучестью локальных трансформаций. Стоицизм направляет субъекта к построению целостной картины мира, создает внутренний стержень и тем самым помогает справляться с обрушивающимися информационными потоками и калейдоскопичностью реальности. Он трансисторичен и трансдисциплинарен, ибо применим в отношении разных исторических эпох и различных сфер жизни. Он фокусируется на личности, ее субъектности (внутреннем локусе контроля), самодисциплине, саморазвитии и социальной активности. Он парадигмально толерантен, позволяя соединить в мировоззрении различные идеи и философские системы2. В качестве светского гуманизма стоицизм показан как религиозному человеку, так и атеисту. «В стоицизме не имеет значения, в кого верить — в Логос, Бога или Природу. Главное — признавать, что достойная человеческая жизнь строится на культивировании собственной личности и заботе о других людях (и о Природе), а это достигается путем разумного — но не фанатичного — отказа от мирских благ» (Пильюччи, 2018, с. 18). Стоицизм этичен и демократичен: ведь богатство или бедность, здоровье или болезнь никак не влияют на «способность жить по законам нравственности и таким образом достичь “атараксии” — …спокойствия духа» (Там же, с. 17). Он не требует длительного изучения или специального образования, но легко применим в качестве жизненной практики. Он подходит людям с разной степенью когнитивной сложности и готовности к философскому погружению. Так, психологическому типу Гамлета он открывается с рациональной и рефлексивной стороны, а психологический тип Дон-Кихота увлекает гражданским участием и активной жизненной позицией.

Ведущие добродетели стоицизма близки к универсальным ценностям и пригодны во все времена. Не случайно социальность и рассудительность, мудрость (sapientia) и мужество (andreia), справедливость (justitia) и умеренность (sophrosyne) были ассимилированы христианской традицией3. В наши дни стоицизм противостоит клиповости сознания и фрагментации реальности, преодолевает экзистенциальный вакуум, возвращает человеку смысложизненную перспективу (греческий термин «цело-мудрие» означает целостное мышление о мире). Философия стоицизма послужила источником для ряда поведенческих, когнитивных и экзистенциальных направлений психологии. Стоицизм стал основой доказательной психотерапии, когнитивной поведенческой терапии А. Бека, рационально-эмоционально-поведенческой терапии (REBT) А. Эллиса, логотерапии В. Франкла и др. (Пильюччи, 2018; Ралюк и др., 2018; Beck, Beck, 2011; Ellis, MacLaren, 1998). Образец продуктивного применения стоицизма в жизненной практике отражен в мемуарах вице-адмирала ВМС США Дж. Стокдейла (Коллинз, 2017, с. 183–192). Как и В. Франклу, стоицизм помог Стокдейлу выстоять в «адских условиях вьетнамского лагеря для военнопленных» (Пильюччи, 2018, с. 16). Будучи практически ориентирован, стоицизм культивирует в человеке внутренние опоры, мотивацию самостроительства, психологическую диспозицию личности, известную как чувство собственного достоинства (Зайцева, 2003). В отличие от терапии, которая работает с психологическими проблемами, стоицизм предлагает жизненную философию, способную стать ориентиром в турбулентном мире. Многим людям сложно принять неизбежность глобальных трансформаций, современниками которых они явились, но стоицизм направляет человека к индивидуальным стратегиям совладания, к тому, что человек может совершить сам и непосредственно в данный момент (Пильюччи, 2018).

Итак, стоицизм есть искусство жить в транзитивном мире. Это открытая интеллектуальная система, объединяющая теоретическое и обыденное знание. Согласно учению стоиков, по своей природе человек социален и расположен к разумному поведению. Однако эта разумность (рациональность и рассудительность) не является данностью — для ее поддержания необходимы усилия и самодисциплина. Применение разума к событиям повседневной жизни требует как саморефлексивности, так и ежедневной практики. Более того, стоицизм соединяет осознанность и гражданский активизм, персональное, национальное и общечеловеческое. Так, античных стоиков отличало экуменическое мировоззрение: это были первые космополиты, осознававшие себя гражданами мира. Учение учитывало критику других школ, расширяло горизонты новыми знаниями и открытиями (Пильюччи, 2018)4. Стоиками были люди разного социального статуса — вольноотпущенный раб Эпиктет, историк и астроном Посидоний, сенатор Сенека, император Марк Аврелий. Развитие философии стоицизма включало три периода: Ранняя Стоя (III–II вв. до н. э.); Средняя Стоя (II–I вв. до н. э.); Поздняя Стоя (I–II вв. н. э.). Наследие ранних стоиков считается утраченным, от него сохранились только фрагменты (Столяров, 1995).

Для раскрытия нашей темы важно еще раз подчеркнуть, что философия стоицизма возникла в ситуации культурно-психологической транзитивности. Ее вызвали к жизни трансформации древнегреческого мира в древнеримский, а именно: превращение повседневности локального античного полиса в глобализированное пространство римского владычества.

Рождение стоицизма на пути от Древней Греции к Древнему Риму

М. Поленц, автор фундаментального труда о культуре Стои, передает турбулентность эпохи эллинизма следующим образом: «Повсюду возникали и рушились царства, и тот, кто сегодня восседал на троне, завтра мог бежать из страны и жить скитальцем. Отдельный гражданин также был вовлечен во всеобщий водоворот и никак не мог быть спокоен за свою жизнь и свое благосостояние. У кого ему было искать убежища? Полис, в котором раньше грек мог видеть свою опору, сам стал игрушкой в руках великих держав» (Поленц, 2015, с. 26). Одновременно «там, где все внешнее стало ареной игры случая, только правильный внутренний настрой, фронесис, был в состоянии указать человеку спокойную гавань, в которой челнок его жизни получал надежное укрытие от свирепствующих бурь» (Там же, с. 27). Таким образом, оказалось востребовано мировоззрение, имеющее внутренний локус контроля, дающее человека опору на свои силы вне зависимости от меняющихся вовне обстоятельств, социальных норм и ценностей. Стоицизм сотворил искусство жизни, соединившее теорию и практику: с одной стороны, позволяющее осмыслить свое предназначение, с другой — отыскать силы и средства «выполнить его в любых обстоятельствах» (Там же, с. 9). «Логос и физис суть два краеугольных понятия научной мысли греков. Они же служат и несущими столпами для их философии» (Там же, с. 13).

Результатом политики эллинизации было проведение «в умы мыслящих людей концепции человечества как единого целого» (Рассел, 2001, с. 281). «В философии этот космополитический взгляд берет начало от стоиков, но в действительности он появился раньше — начиная со времен Александра Македонского» (Там же). Значимым переживанием меняющегося общества сделалась депривация безопасности в повседневной жизни. «После блестящего периода завоеваний Александра эллинистический мир превратился в хаос из-за отсутствия деспота, достаточно сильного, чтобы достичь прочного превосходства, или из-за отсутствия принципа, достаточно могущественного, чтобы обеспечить сплоченность общества» (Там же, с. 286). Таким образом, в транзите между демократией и авторитаризмом, как и в иных исторических модернизациях, царили турбулентность и обескураженность.

В ситуации, когда внешний мир исполнен угроз и неопределенности, равно как и в отсутствие политических свобод, особую ценность приобретают невозмутимость, самообладание и внутренний локус контроля (Long, 2018)5. В эллинистическую эпоху, на переходе от античной культуры к римскому владычеству, греческий человек оказался предоставлен самому себе. «Государство все еще давало ему жизненное пространство, но уже никак не определяло содержания его жизни» (Поленц, 2015, с. 23). Культурно-психологические трансформации того времени отразились в изобразительном искусстве, которое создавало реалистические портреты, «желая изображать не столько прекрасное, сколько действительное и предпочитая обращаться к будничным темам повседневной жизни. Также и вне искусства хотели видеть неприкрашенную действительность, принимали жизнь такой, как она была, и стремились собственными силами организовать и оформить в ней свой личный быт» (Там же). Важно отметить, что как в эллинистическую эпоху, так и позднее в Новое время продуктивным ответом на кризисы модернизации явились самоуправление, самодисциплина и самоирония.

Подчеркнем и тот факт, что стоицизм не подавлял эмоции (Graver, 2007), но обучал культуре внешней сдержанности, самодисциплине, «рассудительности… и отсутствию рисовки» (Аврелий, 1993, с. 7), «не разыгрывать напоказ ни страстотерпца, ни благодетеля, не увлекаться риторикой, поэтическими украшениями речи» (Там же). Важную роль играли не только целостная картина мира (цело-мудрие) и активная жизненная позиция, но и нравственная проблематика. Так, в ранней Стое различали два понятия — kathekon (καθῆκον, officium, duty, proper function — надлежащее действие) и katorthoma (κατόρθωμα, recte factum, perfect action — нравственно-правильное действие), которые характеризовали разные аспекты моральных поступков и соответствующие им принципы долженствования (Гаджикурбанова, 2012). Дошедшая до наших дней максима — fais ce que dois, advienne, que pourra (делай, что должен, и свершится, чему суждено) — органично возникла в стоицизме, сделавшись конструктивным принципом поведения при всяком сложном моральном выборе.

В культурно-психологическом плане эпоха эллинизма сфокусировалась на проблемах взаимоотношения личности и общества, индивидуального и социального. Ведущие философские школы — киники, эпикурейцы, стоики, скептики, платоники — по-разному трактовали эти вопросы. Философские дискуссии обращались к проблемам морали и нравственности: должен ли человек подчиняться установленной в обществе нормативности или следовать выработанным самостоятельно представлениям о добре и зле. Драматурги того времени — Софокл, Еврипид, Эсхил — создавали художественно-иносказательные вариации этих размышлений («Эдип», «Прометей», «Медея», «Орестея» до сих пор остаются аксиологически значимыми культурно-психологическими сюжетами).

Социокультурный кризис, подвижность поведенческих норм характеризовали эпоху эллинизма как транзитивное общество. «Старый беспорядок дней свободы был терпим, потому что каждый пользовался долей этой свободы; но новый, македонский беспорядок, навязанный подданным неумелыми правителями, был… гораздо более невыносим, чем последующее подчинение Риму» (Рассел, 2001, с. 244). Согласно Б. Расселу, политическая неопределенность была губительна для добродетели. Зачем быть бережливым, если все могут завтра отнять? Зачем быть честным, если кругом обманывают? Зачем быть принципиальным, если это не имеет для жизни значения? (Там же). Однако конструктивный ответ на эти вопросы создавал аксиологические опоры и углубление внутреннего психологического пространства человека. Учение стоиков предлагало ответы на психологические запросы трансформирующегося общества. Так, стоицизм сделался мировоззрением множества образованных римлян в I в. до н. э., в век гражданских войн и гибели республики. Стоики доказывали возможность нравственного выбора, сохранения внутренней свободы и человеческого достоинства практически в любых, даже самых невыносимых обстоятельствах.

Едва ли не впервые человек выстраивает здесь себя в совокупности экзистенциальных координат: персональное — национальное (гражданское) — общечеловеческое (цивилизационное), а становление идентичности связывается с обретением субъектности. Чтобы наилучшим способом прожить жизнь, важно понимать «две вещи: природу мира (и свое место в нем) и природу человеческого мышления (со всеми его ошибками и стремлением расставлять самому себе ментальные ловушки)» (Пильюччи, 2018, с. 28).

Согласно учению стоиков, осмысленная жизнь подразумевает дифференциацию тех вещей, которые человек не способен контролировать, от тех, которые он может изменить, а среди последних — выстраивание приоритетов необходимого сделать здесь и сейчас. О первом не стоит заботиться (это — безразличное), на последнее же направить все силы (это — благо). Зачастую человек не в силах изменить обстоятельства судьбы, уклониться от исполнения долга (в формулировке греческого стоика Клеанфа: ducunt volentem fata, nolentem trahunt (желающего судьба ведет, нежелающего тащит). Однако главное в жизни — сохранить достоинство и внутреннюю свободу, а это достигается посредством сознательного отношения к событиям. Важно то, что происходит сейчас. Именно на этом следует сфокусироваться и выполнить в оптимуме усилий, следуя долгу, т.е. ориентируясь не столько на внешнее благо, сколько на внутренний принцип. Если всякая профессиональная практика предполагает с внешней стороны вознаграждение, то с внутренней — стандарты мастерства и самоценность призвания. «Ведь непозволительно же рядом с благом разума и гражданственности ставить нечто чужеродное: одобрение толпы, упоение властью, богатством, жизнью, полной наслаждений. Но все это способно внезапно увлечь и овладеть тобой, едва ты припишешь ему хоть незначительную ценность» (Аврелий, 1993, с. 28).

В сознательной трансформации субъектности стоики выделяли дисциплину желания, опирающуюся на такие добродетели, как доблесть (умение действовать, глядя фактам в лицо) и умеренность (соизмерение желаний и возможностей достижения); дисциплину действия, имеющую основой социальность (заботу о других) и справедливость; дисциплину сознания — осознанность и адекватная оценка меняющихся жизненных ситуаций с опорой на рассудительность и рациональность6. Важную роль в стоицизме также играли самоирония и сознательное самоограничение, безразличие к социальным статусам и переживанию собственной значимости. «…Самая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой краткой. …Настоящее для всех равно, а следовательно, равны и потери — и сводятся они всего-навсего к мгновенью. Никто не может лишиться ни минувшего, ни грядущего. <…> Настоящее — вот все, чего можно лишиться, ибо только им и обладаешь, а никто не лишается того, чем не обладает» (Там же, с. 22). Каждый момент жизни самоценен: в этом мгновении сконцентрирована вся вселенная.

Человечность (принадлежность к человеческому роду, идея единого человечества) и трансцендентность (логос — рациональный закон, лежащий в основе мироустройства) — ведущие элементы психологического учения стоиков. В дальнейшем стоицизм становится трансисторической дисциплинирующей практикой, продемонстрировавшей, каким образом работа над собой взаимосвязана с преобразованиями общества. В этом плане Нидерланды XVII в. дают нам пример вполне сознательных усилий, в результате которых возникали самодисциплина (преображенная субъектность) и дисциплинарное общество (разумно и относительно справедливо организованная повседневность).

Неостоицизм как самодисциплина личности и общества

В начале XVII в. (когда появились «Гамлет» В. Шекспира и «Дон-Кихот» М. Сервантеса) в европейской культуре происходила модернизация: возникли культуральное движение неостоицизма и практики самодисциплины, трансформировавшие сначала поведение и быт элит, а затем и всего общества. На рубеже XVI–XVII вв. в Европе в качестве сознательного преобразования повседневности стал популярен римский стоицизм: искусство критически мыслить (пользоваться собственным разумом), понимать устройство мира как целого (цело-мудрие), рационально организовать хозяйство и жизнь (самодисциплина). Ч. Тейлор описывает эти трансформации культуры и субъективности человека в рамках секулярной модели дисциплинарного общества (Тейлор, 2017).

Однако практически незамеченным вплоть до исследований Р. Брага оставался тот факт, что Рим предложил довольно неординарный культуральный ответ на вызовы транзитивности. «Быть римлянином» означало «испытывать старое как новое, как то, что обновляется, будучи перенесенным на новую почву» (Браг, 1995, с. 29). Такой перенос позволял сделать классическое наследие принципом нового развития. Специфически «римским является опыт начала как возобновления» (Там же). Этот механизм, впервые открытый в римской культуре, — суть европейскости7, которая есть не только уникальный опыт Европы, но одновременно и универсальный цивилизационный путь развития: повторяющиеся затем в средневековой культуре, в возрожденческой, просвещенческой, в американской («“novus ordo saeculorum”, — интенция, свидетельствующая о глубоко европейской легитимности Соединенных Штатов» (Там же)), наконец, в восточных культурах — ренессансы (см., например: Кирквуд, 1988). В дальнейшем этот опыт субъектности в обновлении традиций, принятие личной ответственности за социокультурное творчество найдет выражение в понятии Э. Хобсбаума «изобретение традиций» (Hobsbawm, Ranger, 2003).

Итак, возродившийся, изобретенный заново стоицизм оказался неочевидной предпосылкой модернизации Европы, распространившись в сферы политики, придворного этикета, ведения домашнего хозяйства и рациональности повседневного быта. Значимой исторической фигурой на этом пути стал Юст Липсий (1547–1606) — нидерландский гуманист, историк культуры, философ, филолог, основатель неостоицизма, политический мыслитель и деятель (Новикова, 2005; Столяров, 1995).

Основой возрождения государства Ю. Липсий провозгласил общее улучшение нравов через образование и просвещение, которым следовало уделять больше внимания. Его программа модернизации была направлена на самовоспитание элит, Ю. Липсий доказывал, что правители должны не просто принуждать граждан к цивилизованности, но, прежде всего, задавать культурные образцы. Он и сам воспитывал политическую элиту в качестве педагога: молодых людей, вполне готовых как продолжать научные исследования, так и становиться юристами и государственными служащими.

Свое антропологическое учение Ю. Липсий изложил в трактатах «О постоянстве» (De Constantia) и «Политика» («Politicorum sive civilis doctrinae libri sex»). Он полагал, что жизнь человека строится под воздействием фатума (природных закономерностей), фортуны (внешних случайных обстоятельств) и свободной воли. Антропологически человек являет антиномию души (anima) и тела (corpus); психологически это выражается в единстве и противоборстве мыслительных процессов — разума и мнения, последнее обусловлено чувствами и плотским началом, а потому служит источником непостоянства и заблуждений. Задача человека — преодолевать воздействия фатума и фортуны, а также бороться с аффектами и ложными мнениями (Новикова, 2005). В «Политике» — трактате о воспитании управленческой элиты — Ю. Липсий подчеркивал, что благоразумие (рациональность) и добродетели правителя являются значимыми условиями процветания государства. Он рекомендовал самоограничение в роскоши (чрезмерных тратах на жилище и наряды), осуждал праздность и поощрял уважение к труду (Там же). В трактате «О библиотеках» («De bibliothecis syntagma») Ю. Липсий утверждал, что распространение книг является основой сообщества интеллектуалов. Последним необходимо свободно высказывать разные позиции, поскольку путь к истине пролегает через дискуссии и состязание картин мира. Избыточная же ориентация на традиции и привычки приводит к окаменелым мыслям (Липсий, 2013).

Здесь важно отметить, что европейская модернизация не сводима к индустриализации, успехам технологии и промышленности. Прежде всего это цивилизационный процесс, культурно-психологическими продуктами которого являются доверие и самодисциплина, личная автономия и солидарность, аргументативная рациональность (см.: Скирбекк, 2017) и гражданственность, этичность поведения и высокие гуманитарные стандарты. Все эти трансформации повседневной жизни в Голландии XVII в. простирались от практик семейного воспитания до политики самоограничения элит. Показательно, что в сравнении с этим спецификой российских модернизаций выступало доминирование технологической (а в 1990-е — экономической) стороны, но пренебрежение аксиологическими и гуманитарными факторами (Асмолов, Гусельцева, 2019). Так, культурно-психологические проблемы российской модернизации, не используя данного термина, исследовал Г.Г. Шпет (Шпет, 2005). В советском модернизационном проекте форсированная и надрывная индустриализация буквально подавила цивилизационное развитие и качество жизни людей, напротив, в Голландии модернизация явилась и открытием, и самоорганизацией гуманитарных и повседневных сфер жизни человека.

Наследие золотого века голландской живописи, сохранившаяся архитектурная среда, миниатюры и дневники предоставили уникальную возможность до мельчайших деталей изучить повседневную жизнь Нидерландов XVII в. (Бенеш, 1973; Випер, 1962; Зюмтор, 2001; Тарасов, 2004; Уэджвуд, 1998; Хейзинга, 2009; и др.). Искусствоведы отмечают, что именно в XVII в. в Голландии натюрморт выступил особым видом искусства. Для историков культуры полотна «малых голландцев» стали как бы порталом виртуальных путешествий во времени. Психологам же в натюрмортах открывается не только внимание людей к деталям их повседневности, но и уважение к приватному пространству человека.

В XVII в. Голландия являлась наиболее передовой и процветающей страной Европы, урбанизированной, отличавшейся образованным и граждански ответственным населением (самоорганизовавшимся в профессиональные гильдии, локальные общины и интеллектуальные сообщества), с высокой культурой питания и рациональной организацией быта. Так, если мы сравним портреты голландских живописцев того времени, например, «Портрет Жана де ла Чамбре» кисти Ф. Хальса (1638) и русские парадные портреты («Портрет воеводы И.Е. Власова» Г.Н. Адольского, 1695)8, то обнаружим, насколько различно запечатлены в художественных произведениях в одном случае сложный психологический мир, достоинство и субъектность человека, во втором — ориентация на внешние признаки социального статуса.

Не только гражданская ответственность, но и субъектность, внутреннее психологическое пространство, чувство собственного достоинства обретаются людьми через самодисциплину. Нидерланды XVII в. пронизаны латентной идеей рациональности, которая растворена в повседневности, но задает дисциплинирующие образы жизни и на уровне организации городской среды, и в форме негласного этикета. Более того, самодисциплина и местное самоуправление в итоге создают эффективное и дружественное по отношению к человеку государство. Согласно учению стоиков, правильное мышление о мире ведет к правильной жизни в нем. Поступать же правильно — означало каждый раз совершать моральный выбор между добром и злом; следовать логосу и своей природе (разумной основе космоса и психики); осознавать смысл и реализовывать в поведении свой долг. Таким образом, поступая правильно, человек изменяет мир к лучшему, начав с себя. Стоицизм учил и психологической децентрации, где человек — не центр мироздания, а частица космоса. Из этого проистекало как экологическое мышление, так и способность рефлексировать смену оптики, продвигаясь от осознаваемой субъективности собственного взгляда к предполагаемой точке наблюдателя объективного порядка вещей. В стоицизме стала возможна гармония индивидуальности (персональной идентичности), нации (гражданской идентичности) и космополитизма (планетарной идентичности).

Основными идеями стоицизма, нашедшими отражение в практиках модернизации человека и общества, явились рациональность и самодисциплина. Экологичное (экуменическое) сознание, значимость человеческого достоинства и социальной справедливости, самодисциплина и самоограничение элит составляли неявно основанную на стоицизме, изобретенную традицию, сыгравшую важную роль в социокультурной модернизации Европы. Отголоски учения стоиков угадываются и в таком небезызвестном конструкте, как «протестантская этика» (М. Вебер). На наш взгляд, сходные идеи развиты в моделях скандинавского социального государства.

Северные модели рациональности и самодисциплины: скандинавизации потребления

Детальная характеристика скандинавского пути в современность может быть представлена в отдельной статье, потому обрисуем его здесь лишь в общих чертах, сославшись на некоторые работы (см.: Гуревич, 2005; Сидорина, 2018; Скирбекк, 2017; Bonoli, 1997; и др.). Важно отметить, что путь развития скандинавского общества отличался от пути европейских соседей. В Скандинавских странах античное наследие не играло особой роли, тем не менее выработанные в процессе северной модернизации ценности вполне сопоставимы с ценностями стоицизма. Более того, рациональность, самодисциплина и непрестижное потребление представлены здесь даже более последовательно, нежели в новоевропейском мире.

В фундаментальных трудах А.Я. Гуревича было показано, что личность скандинавских народов формировалась иначе, чем европейская. «Индивид в обществе языческой Северной Европы отнюдь не поглощался коллективом — он располагал довольно широкими возможностями для своего обнаружения и самоутверждения» (Гуревич, 2005, с. 43). Личное достоинство являлось одной из базовых ценностей древнескандинавской культуры. При этом категории чести и достоинства проистекали не из системы социальных статусов (как это было в странах Центральной Европы), а вырабатывались в повседневности коммуникативных практик. Так, например, «в свободной Исландии преобладали не вертикальные связи соподчинения, а связи горизонтальные, и личность черпала свое достоинство из отношений с себе подобными» (Там же, с. 389). Североевропейский образ жизни продуктивно разрешал антиномию социализации (ориентации на общество) и индивидуализации (автономию и внутренний локус контроля): «осознание человеком своего достоинства (самоутверждение личности) и осознание им собственной внутренней обособленности, индивидуальности» (Там же, с. 42). Исторические обстоятельства формирования подобного типа личности более детально представлены в упомянутых работах А.Я. Гуревича и Г. Скирбекка.

Скандинавская (североевропейская) модель модернизации объединила траектории развития таких стран, как Дания, Исландия, Норвегия, Финляндия и Швеция. Эту модель, называемую нередко государством всеобщего благоденствия (Сидорина, 2018; Химанен, Кастелс, 2002; Andersen et al., 2007; Besharov, 1998; Einhorn, Logue, 1989), характеризуют следующие черты: гармоничное сочетание социализации и индивидуализации, солидарности и личностной автономии, социальной защиты и обеспечения прав человека. Однако ее описания в категориях «скандинавский социализм», или «скандинавский государственный индивидуализм», с позиции трансдисциплинарного подхода представляются в равной степени односторонними (Гусельцева, 2019).

В исследовании норвежской модернизации Г. Скирбекка (2017) показаны роль рациональности и повседневных коммуникативных практик в формировании скандинавской демократии, а также ориентации на ценности социальной справедливости и труднопереводимого понятия evenkiinnorway (все равны: разные, но равные)9. Отметим, что благодаря традиции аргументативной рациональности как практике разрешать конфликты посредством совместного обсуждения и договоренностей даже в предшествующую просвещению эпоху норвежские крестьяне отличались образованностью, правовой грамотностью и осознанно распоряжались собственностью. Эти социокультурные факторы способствовали чувству собственного достоинства, взаимному доверию и солидарности. Так, например, когда в 1762 г. крестьяне выступили против Специального налога в Южном Вестланне, «они аргументировали свою позицию, ссылаясь на законы и правила, сочетая, таким образом, интерпретативную и аргументативную рациональности» (Скирбекк, 2017, с. 93). В итоге норвежские крестьяне достигли успеха посредством действия самоорганизованного и мирного протеста в сочетании с «силой наилучшего аргумента» (Там же).

Исследуя успехи норвежской модернизации, Г. Скирбекк выделяет разнообразие типов рациональности: инструментальную (как основу технократического мышления), интерпретативную (возникшую из практик объяснения и толкования текстов) и аргументативную (способность излагать и отстаивать свои позиции в свободной дискуссии) (Скирбекк, 2017). Именно норвежские повседневные практики рациональности прокладывали путь социальному процессу, в котором вырабатывались представления, как следует поступать в ситуации потенциального конфликта, в столкновении разных точек зрения и интересов. Поступать же следовало так: обсуждать проблемы и договариваться, а затем уважать совместно выработанные решения. «Древненорвежское и древнеисландское общества на рубеже первого и второго тысячелетий характеризовались в большей степени законным управлением и умением договариваться — хёвдинги и свободные бонды принимали участие в местных тингах» (Там же, с. 121). Важно отметить, что оппонентов здесь считали достойными уважения разумными людьми, которых можно убедить при помощи сильной аргументации. Законы и правовые процедуры воспринимали как справедливые и полезные для достижения согласия и общего блага. Эти культурные и психологические факторы в конечном итоге и явились предпосылками демократического устройства и социального благополучия Скандинавских стран.

Таким образом, рациональность, осознанность, ценности социальной справедливости и права как основания достоинства личности заложили фундамент государства всеобщего благоденствия Скандинавских стран.

Весьма значимый тренд, наблюдаемый сегодня в ракурсе глобальных трансформаций и изменения социальных норм, получил название скандинавизации поведения: переход от демонстративного и престижного потребления к этичному (ethical), ответственному (responsible), осознанному (conscious) и экологическому потреблению (Авдеева, 2020; Гришанова, Татаринова, 2013; Wonderzine, 2016; Шабанова, 2015; Grisewood, 2009; Harrison et al., 2005; и др.). «В современном обществе можно жить достойной жизнью — как политической, так и культурной, — имея более скромные материальные условия и более разумное потребление, чем это имеет место сегодня» (Скирбекк, 2017, с. 157).

Демонстративное (престижное) потребление являлось наследием викторианской (буржуазной) эпохи (Веблен, 1984). В наши дни, достигнув кульминации в обществе потребления, оно постепенно вытесняется ценностями малых культуральных движений: заботой об экологии, скромностью и аскетизмом в быту10. Эти тенденции нашли отражение в ценностях молодых поколений: в космополитизме, озабоченности социальной справедливостью, в готовности меньше зарабатывать, но иметь досуг и путешествовать; арендовать жилье, а не владеть имуществом; в практиках экологичного и этичного потребления; в равнодушии к брендам и т.п. (Омельченко, 2019; Шабанова, 2015; Шульман*, 2019; и др.).

Несмотря на тот факт, что в российской действительности на виду скорее утрированные образцы демонстративного и престижного потребления, нежели скромность и аскетизм, смеем предположить, что, как показывает история иных цивилизационных трендов, и для России это ценности завтрашнего дня, гораздо менее отдаленного, нежели представляется из анализа текущих событий. Так, фиксируемый социологами и политологами антиэлитный запрос является, на наш взгляд, лишь надводной стороной айсберга латентного, более глубокого и устойчивого тренда скандинавизации поведения, содержащего в себе потенциалы рациональности, осознанности, экологической и гражданской ответственности11.

Заключение

Античная традиция не только сформировала в европейской культуре общие подлежащие12, но и способствовала выработке цивилизационного механизма саморазвития (Браг, 1995; Hobsbawm, Ranger, 2003; и др.). Психологической же стороной этого механизма выступили практики самодисциплины, возделывания себя (Адо, 2005; Фуко, 1998).

В мире транзитивности, где бытие человека служит мостом между порядком и хаосом, необходимыми культурно-психологическими ресурсами становятся рациональность и самодисциплина. В этой связи представляется важным не столько приучать человека жить в мире неопределенности (что не вполне органично природе, стремящейся к прегнантности и самоорганизации), сколько помогать ему обрести инструменты внутреннего сопротивления как хаосу (преобразуя его в порядок в процессе творчества), так и порядку (отстаивая индивидуальность в актах свободы воли). Таким образом, заново изобретаемые в современности стоические традиции — рациональность, самодисциплина и экзистенциальное творчество — выступают конструктивными культурно-психологическими ресурсами для жизни в эпоху перемен.

Примечания

1 В недавнее время в социогуманитарных исследованиях стало принято различать понятия «культурный» и «культуральный», поскольку первое неявно предполагает то или иное качественное изменение, например, обладающий культурой, преобразованный культурой; второе же означает попросту связанный с культурой, относящийся к сфере культуры процесс. Так: «культурный уровень школьников», но «культуральные исследования».

2 Заметим, что полярные позиции исследователей также свидетельствуют об открытости учения стоиков к разным интерпретациям: так, М. Фуко обнаружил в стоицизме «заботу о себе» как конституирование субъекта, а П. Адо трактовал «духовные практики» как способы избавления от пристрастности и Я-центризма (Фуко, 1998).

3 «Следы многих ключевых концепций стоицизма есть в других философских и религиозных традициях, включая иудаизм, христианство, буддизм и даосизм» (Пильюччи, 2018, с. 39).

4 Антидогматизм стоицизма показателен в рассуждениях Сенеки: старшие умы – не повелители, но вожатые; никто не владеет истиной, она принадлежит всем; изрядная доля интеллектуальной работы достается потомкам, призванным модернизировать наследуемые учения (Там же). «Я стараюсь вникнуть во все, что читаю, не довольствуясь поверхностным взглядом, но не спешу соглашаться с многоречивыми пустословами» (Аврелий, 1993, с. 7). «Все разумное в родстве между собой, …забота о всех людях отвечает природе человека, но ценно одобрение не всех людей, а только живущих согласно природе» (Там же, с. 27) (т.е. разумно).

5 «Не поступай ни против своей воли, ни в противоречии с общим благом, ни как человек опрометчивый или поддающийся влиянию какой-нибудь страсти. Не облекай свою мысль в пышные формы, не увлекайся ни многоречивостью, ни многоделанием» (Аврелий, 1993, с. 27) — обращается к самому себе М. Аврелий.

6 «“Господи, дай мне душевный покой, чтобы принимать то, чего я не могу изменить, мужество — изменять то, что могу, и мудрость – всегда отличать одно от другого” ... Человек может повлиять только на то, что происходит здесь и сейчас. Признание этого факта требует мужества — но не того рода мужества, которое нужно в бою, а более глубокого и, пожалуй, даже более важного, поскольку именно оно позволяет нам прожить жизнь наилучшим образом» (Пильюччи, 2018, с. 38).

7 Согласно Р. Брагу, европейскость — это самодисциплина, коренящаяся в модернизационной установке, начавшаяся «с сознания того, что позади стоит возвышенный “эллинизм”, а впереди, ниже, простирается варварство, которое следует себе подчинить» (Браг, 1995, с. 33).

8 Идея сравнения именно этих портретов заимствована из лекции «Золотой век голландской живописи» в галерее Дейнеки (https://www.youtube.com/watch?v=fJiDYk0dMpM).

9 Так, в норвежском обществе к любому, кроме членов королевский семьи, принято обращаться на «ты»; в отношениях учителя и ученика, начальника и подчиненного нет авторитарности, а по умолчанию присутствует право отстаивать собственную точку зрения. Норвежская этика требует вести себя ровно и судить о человеке по его личным качествам, а не принадлежности к этносу, конфессии, партии или социальной группе.

10 Отметим также такие малые, но разнообразные культуральные движения, как эссенциализм, минимализм, «медленная жизнь», дауншифтинг и т.п. (МакКеон, 2018; Оноре, 2014; Honoré, 2013; Millburn, Nicodemus, 2011; Newport, 2019; и др.).

11 В качестве иллюстрации приведем наблюдения университетских профессоров из серии интервью психологов о будущем психологии. Так, Н.В. Гришина замечает: «Нельзя не обратить внимание на мощно нарастающий интерес людей к практикам саморазвития, самосовершенствования, что особенно заметно по тому, какие темы активно обсуждаются в социальных сетях. Мои студенты говорили о том, что есть сообщества с названием или лозунгом пробуждения». Рост рациональной зрелости студентов отмечает Т.В. Корнилова: «Они… понимают, что можно читать разные книжки, можно по-разному мыслить. <…>...cегодняшний… студент не будет так эмоционально реагировать и включаться в какие-то споры, как студенты нашего времени. Нынешние как-то отстраненно воспринимают свою учебу и взаимодействие с другими. Они научились немножко отодвигать свои эмоции».

12 Общие подлежащие здесь — устойчивое выражение, обозначающее латентную основу возможности понимания между собеседниками. Так, в психологии в качестве примера подобной ситуации нередко приводят сцену объяснение Левина и Кити из романа Л.Н. ТолстогоЛ.С. Выготский в книге «Мышление и речь» прокомментировал эту ситуацию следующим образом: «В случае наличия общего подлежащего в мыслях собеседников понимание осуществляется сполна с помощью максимально сокращенной речи с крайне упрощенным синтаксисом; в противоположном случае понимание совершенно не достигается даже при развернутой речи» (Выготский, 1983, с. 313).

Литература

  1. Авдеева, А.И. (2020). Популяризация ответственного потребления как элемент маркетинговой стратегии современных компаний. Вектор экономики, 1(43), 17.
  2. Аврелий, М.А. (1993). Наедине с собой. Размышления. Киев: Collegium Artium.
  3. Адо, П. (2005). Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Степной ветер.
  4. Асмолов, А.Г., Гусельцева, М.С. (2019). О ценностном смысле социокультурной модернизации образования: от реформ — к реформации. Вестник РГГУ. Серия «Психология. Педагогика. Образование», 1, 18–43.
  5. Браг, Р. (1995). Европа, римский путь. Долгопрудный: Аллегро-Пресс.
  6. Веблен, Т. (1984). Теория праздного класса. М.: Прогресс.
  7. Гаджикурбанова, П.А. (2012). Этика Ранней Стои: учение о должном. М.: ИФРАН.
  8. Гришанова, С.В., Татаринова, М.Н. (2013). Проблемы экологизации потребления и экологическая маркировка продукции. Вестник Алтайского государственного аграрного университета, 9(107), 147–152.
  9. Гуревич, А.Я. (2005). Индивид и социум на средневековом Западе. М.: РОССПЭН.
  10. Гусельцева, М.С. (2018). Трансдисциплинарный подход в современной психологии. Вопросы психологии, 5, 3–12.
  11. Гусельцева, М.С. (2019). Психология повседневности в свете методологии латентных изменений. М.: Акрополь.
  12. Зайцева, Ю.Е. (2003). Чувство собственного достоинства как психологический феномен (Кандидатская диссертация). Санкт-Петербургский государственный университет.
  13. Зюмтор, П. (2001). Повседневная жизнь Голландии во времена Рембрандта. М.: Молодая гвардия.
  14. Кирквуд, К.П. (1988). Ренессанс в Японии. Культурный обзор семнадцатого столетия. М.: Наука.
  15. Коллинз, Д. (2017). От хорошего к великому. М.: Манн, Иванов и Фербер.
  16. Липсий, Ю. (2013). О библиотеках. СПб.: Санкт-Петербургский государственный институт культуры.
  17. МакКеон, Г. (2018). Эссенциализм. Путь к простоте. М.: Манн, Иванов, Фербер.
  18. Марцинковская, Т.Д. (2017). Психология повседневности: оксюморон или новый тренд психологии. Психологические исследования: электронный научный журнал, 10(56), 1. Режим доступа: http://psystudy.ru
  19. Новикова, О.Э. (2005). Политика и этика в эпоху религиозных войн: Юст Липсий (1547–1606). М.: РХТУ им. Д.И. Менделеева.
  20. Омельченко, Е.Л. (2019). Уникален ли российский случай трансформации молодежных культурных практик? Мониторинг общественного мнения: Экономические и социальные перемены, 1, 3–27.
  21. Оноре, К. (2014). Без суеты: Как перестать спешить и начать жить. М.: Альпина Паблишер.
  22. Пильюччи, М. (2018). Как быть стоиком. Античная философия и современная жизнь. М.: Альпина нон-фикшн.
  23. Поленц, М. (2015). Стоя. История духовного движения. М.: Издательский проект Quadrivium.
  24. Рассел, Б. (2001). История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета.
  25. Розин, В.М. (2016). Обсуждение феномена трансдисциплинарности — событие новой научной революции. Вопросы философии, 5, 106–116.
  26. Сидорина, Т.Ю. (2018). Государство всеобщего благосостояния. СПб.: Нестор-История.
  27. Скирбекк, Г. (2017). Норвежский менталитет и модерность. М.: РОССПЭН.
  28. Столяров, А. А. (1995). Стоя и стоицизм. М.: АО «Ками Груп».
  29. Тейлор, Ч. (2017). Секулярный век. М.: ББИ.
  30. Тургенев, И.С. (1980). Гамлет и Дон-Кихот. В кн. И. С. Тургенев, Полное собрание сочинений и писем (т. 5, с. 330–350). М.: Наука.
  31. Фуко, М. (1998). Забота о себе. История сексуальности (т. 3). Киев/М.: Грунт/Рефл-бук.
  32. Хейзинга, Й. (2009). Культура Нидерландов в XVII веке. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха.
  33. Химанен, П., Кастелс, М. (2002). Информационное общество и государство благосостояния: Финская модель. М.: Логос.
  34. Шабанова, М. А. (2015). Этичное потребление как инновационная практика гражданского общества в России. Общественные науки и современность, 5, 19–34.
  35. Шпет, Г. Г. (2005). Философско-психологические труды. М.: Наука.
  36. Шульман*, Е.М. (2019). Потребление сменяется с обладания объектом на получение впечатлений. Kalinka, 8, 150–159.
  37. Wonderzine. (2016, 15 августа). Разумное потребление: Этичные марки и правила шопинга.
  38. Andersen, T. M., Holmström, B., Honkapohja, S., Korkman, S., Söderström, H., & Vartiainen, J. (2007). The Nordic Model – Embracing globalization and sharing risks. Helsinki: The Research Institute of the Finnish Economy.
  39. Beck, J. S., & Beck, A. T. (2011). Cognitive behavior therapy. New York: The Guilford Press.
  40. Becker, L. C. (1998) A new Stoicism. Princeton, NJ: Princeton University Press. Besharov, D. J. (1998).
  41. Social Welfare’s Twin Dilemmas: Universalism vs. Targeting and Support vs. Dependency. Retrieved from http://umdcipe.org/Journal%20Articles/twindil.pdf
  42. Bonoli, G. (1997). Classifying welfare states: A two-dimension approach. Journal of Social Policy, 26(3), 351–372.
  43. Europe, la voie romaine [Europe, the Roman way]. Paris: Criterion. (in French))
  44. Cooper, R. (2009). The Stoic homilies: A week-by-week guide to enlightened living. Burleigh, QLD: Zeus Publications.
  45. Einhorn, E. S., & Logue, J. (1989). Modern welfare states: Politics and policies in social democratic Scandinavia. New York: Praeger. Ellis, A., &
  46. MacLaren, C. (1998). Rational emotive behavior therapy: A therapist’s guide. Atascadero, CA: Impact Publishers.
  47. Evans, J. (2013, June 29). Anxious? Depressed? Try Greek philosophy. The Telegraph. Retrieved from https://www.telegraph.co.uk/lifestyle/wellbeing/10146546/Anxious-Depressed-Try-Greek-philosophy.html
  48. Farnsworth, W. (2018). The practicing stoic: A philosophical user’s manual. Boston, MA: David R. Godine. Foucault, M. (1998).
  49. Histoire de la sexualité: Vol. 3. Le souci de soi [The history of sexuality: Vol. 3. The care of the self]. Paris: Gallimard. (in French))
  50. Graver, M. (2007). Stoicism and emotion. London/Chicago: Chicago University Press.
  51. Grisewood, N. (2009). Ethical consumerism: A guide for trade unions. Ireland: Irish Congress of Trade Unions.
  52. Harrison, R., Newholm, T., & Shaw, D. (Eds.). (2005). The ethical consumer. London: Sage.
  53. Haynes, N. (2010). The ancient guide to modern life. London: Profile Books.
  54. Hobsbawm, E., & Ranger, T. (Eds.). (2003). The invention of tradition. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
  55. Holiday, R. (2017, June 28). 7 insights from the ancient philosophy of Marcus Aurelius that will change the way you think about life, death, and time. Business Insider. Retrieved from https://www.businessinsider.com/stoicism-lessons-life-death-2017-6?IR=T
  56. Holowchak, M. A. (2008). The Stoics: A guide for the perplexed. New York: Continuum.
  57. Honoré, C. (2013). The slow fix: solve problems, work smarter and live better in a fast world. London: Collins.
  58. Nederland’s Beschaving in de Zeventiende eeuw [Culture of the Netherlands in the seventeenth century]. Haarlem: H.D. Tjeenk Willink & Zoon N.V. (in Dutch))
  59. Irvine, W. B. (2008). A guide to the good life: The ancient art of stoic joy. New York: Oxford University Press.
  60. Lebell, Sh. (1995). The art of living. The classical manual on virtue, happiness and effectiveness. New York: Harper One. Lipsius, J. (2013).
  61. Long, A. A. (1996). Stoic studies. Cambridge/New York/Melbourne: Cambridge University Press.
  62. Long, A. A. (2018). How to be free: An ancient guide to the stoic life. Epictetus Encheiridion and Selections from Discourses. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  63. Millburn, J., & Nicodemus, R. (2011). Minimalism: essential essays. Missoula, MT: Asymmetrical Press.
  64. Newport C. (2019). Digital minimalism. Choosing a focused life in a noisyworld. New York: Portfolio/Penguin.
  65. Nussbaum, M. (2011). Creating capabilities: The human development approach. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.
  66. Pies, R. (2008). Everything has two handles: The stoic’s guide to the art of living. Lanham, MD: Hamilton Books Published.
  67. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung [The Stoa. The history of a spiritual movement] (2 Bände). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht).
  68. Robertson, D. (2010). The philosophy of cognitive-behavioural therapy: stoic philosophy as rational and cognitive psychotherapy. London: Karnac Books.
  69. Robertson, D. (2019). How to think like a Roman emperor: The stoic philosophy of Marcus Aurelius. New York: St. Martin’s Press.
  70. Sheffield, C. (2013, December 1). Want an unconquerable mind? Try stoic philosophy. Forbes. Retrieved from https://www.forbes.com/sites/carriesheffield/2013/12/01/want-an-unconquerable-mind-try-stoic-philosophy/#7b97cceb750c
  71. Stockdale, J. (1993). Courage under fire: Testing Epictetus’s doctrines in a laboratory of human behavior. Stanford, CA: Hoover Institution Press.
  72. Ussher, P. (ed.). (2014). Stoicism today: Selected writings (Vol. I). New York: Stoicism Today Book.
  73. Ussher, P. (ed.). (2016). Stoicism today: Selected writings (Vol. II). New York: Stoicism Today Book.
  74. Vernezze, P. (2005). Don’t worry, be stoic: Ancient wisdom for troubled times. Lanham, MD: University Press of America.
  75. Whiting, K., Konstantakos, L., Carrasco, A., & Carmona, L. G. (2018). Sustainable development, wellbeing and material consumption: a stoic perspective. Sustainability, 10, 474.
  76. La Vie quotidienne en Hollande au temps de Rembrandt [Daily life in Rembrandt’s Holland]. Paris: Librairie Hachette. (in French))

Источник: Гусельцева М.С. Практики самодисциплины в транзитивном обществе: стоический ренессанс и скандинавизация потребления // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Том 17. №3. С. 478–499. DOI: 10.17323/1813-8918-2020-3-478-499

* Екатерина Михайловна Шульман признана иноагентом (15 апреля 2022 года её имя внесено в реестр иностранных средств массовой информации и лиц, выполняющих функции иностранного агента, на сайте Министерства юстиции Российской Федерации) — прим. ред.

Фото: Международная научно-практическая конференция «Психология личности: культурные практики развития потенциала человека»

В статье упомянуты
Комментарии

Комментариев пока нет – Вы можете оставить первый

, чтобы комментировать

Публикации

Все публикации

Хотите получать подборку новых материалов каждую неделю?

Оформите бесплатную подписку на «Психологическую газету»