Групповая духовность и иллюзия смыслов

Преобразование собственной личности и миссия преобразовать мир являются ключевыми темами для человека на протяжении всей его истории существования. Человек всегда находится в поиске смыслов своего бытия, проецируя этот поиск и на мир вокруг него. Духовность как понятие крайне сложное и едва ощутимое для субъекта принято рассматривать в индивидуалистической парадигме. Однако человек всегда вплетен в социум, и именно в социуме, во взаимодействии с миром проявляются и реализуется его те или иные ценности, смыслы. Большую роль в понимании феномена духовности, несомненно, играет религия и философия.

История христианской духовности — это богатый и разнообразный комментарий о том, как эти две темы были выражены в самых разных духовных движениях и литературе. В свете этих ценностей все классические христианские духовные традиции обращаются к определенным вопросам, прямо или косвенно.

Во-первых, духовность касается целостного, то есть полностью интегрированного подхода к жизни. Исторически понятие духовного относится к святому. Таким образом, духовность стремится взаимодействовать с «жизнью в целом», а не с ее аспектами.

Во-вторых, духовность включает в себя поиски священного. В религиозных духовностях, таких как христианская, сакральное относится к верованиям о Боге или Абсолюте. Однако в более широком смысле это может относиться к более глубокому пониманию нуминозиса, к неопределенным глубинам человеческого существования или к безграничным тайнам космоса.

В-третьих, современная духовность часто включает поиск смысла и цели. Это отражает снижение уважения к традиционной религиозной и политической власти, особенно в западных странах.

Интересным примером является концепция духовного развития в документации для школ английского языка, разработанная  Управлением  по стандартам в образовании в 2004 году в Англии. Здесь духовность определяется как «развитие нематериального элемента человека, который оживляет и поддерживает нас». Это касается «развития чувства идентичности, самооценки, личного понимания, смысла и цели. Речь идет о развитии «духа» ученика».

В-четвертых, духовность регулярно связывается с понятием процветания, которое глубже, чем просто успех. С духовной точки зрения, процветать означает процветать как человек в самом полном смысле этого слова. Наконец, современные определения духовности отражают поиск конечных ценностей за пределами чисто материалистического подхода к жизни. Духовность также во многом совпадает с этическим поведением и моральным видением [4].

По мнению Д.А. Леонтьева, духовность в самом первом приближении выступает как один из базовых «экзистенциалов» зрелой личности, наряду со свободой и ответственностью (Франкл, 1990; Леонтьев, 1993)» [3]. Хотя мы считаем, что духовность можно рассматривать и с точки зрения онтогенетичесой парадигмы, и во взаимосвязи с филогенетической парадигмой. Духовность как наивысшую потребность, проявляющуюся в эмоциональном, аффективном акте поведения «здесь и сейчас» можно наблюдать даже в раннем дошкольном детстве, например, помощь животным, пренебрежение своими ключевыми биологическими и эгоцентрическими потребностями ради другого: отдать свою конфету, любимую игрушку, броситься на спасение собаки или кошки несмотря на реальную, иногда даже витальную опасность. Конечно, мы можем сказать, что все эти поступки от отсутствия жизненного опыта, познания опасности, поступок зрелого человека, кинувшегося спасть человека, на первый взгляд, более осознанно духовность, но мы считаем, что им движут единые механизмы — альтруистических (духовных) потребностей как ключевого ядра духовности. Поддержку наших утверждений мы находим у Дю Туа, который считает, что духовный опыт не может быть самоцелью, потому что любая духовность, в которой не заложено служение людям и миру, может считаться фальшивой или ложной. Как мы писали ранее в своих работах, «такого рода духовность присуща не каждому индивиду, но в определенных условиях, особенно стрессовых, “механизм духовности” может быть запущен через актуализацию потребности в кооперации, со-переживании, “я не один”, “я живу для кого-то”» [6, с. 77].

Духовность, на наш взгляд, «необходимо рассматривать как групповой феномен через «духовное» поведение. В широком понимании филогенетической парадигмы, которая включает в себя развитие духовности с учетом развития культурных, общественных, политических, ментальных качеств того или иного общества» [6, с. 79].

Светская духовность. Секуляризация в смысле научной автономии от церковного влияния не означает, что все ученые вдруг стали атеистами. Скорее это указывает на осознание того, что есть вопросы и ответы, проблемы, которые существуют и должны быть решены без обращения к религии и церкви. Jackelen (2005) справедливо смотрит на секуляризм как на «партнера или компаньона религии, а не как на ее антагониста» [2].

На уровне естественного богословия светская духовность служит мостом между верой и разумом, природой и благодатью, наукой и теологией, природой и Supernature. Её отличительной чертой является смирение — смирение информированного невежества (docta ignorantia) об ограничении человеческой власти и релятивизации религиозных абсолютов. Это связь между Божьим кенозисом (самоопустошением) и кенозисом человека, который проявляется в служении, помощи другому.

Духовность как групповой феномен

Религиозный компонент. Развитие духовности в филогенезе

Религия многими исследователями рассматривается как синоним слову духовность. Поэтому часто под духовностью понимается именно групповое религиозное сознание. E.W. Kelly (1995): «Духовность и религия коренятся в измерениях реальности, выходящих за грань строго эмпирически воспринимаемого, материального мира... Термин религия подходит для обозначения многих кодифицированных, институционализированных и ритуализированных проявлений общественных связей людей с Высшим..., духовность — это глубокое чувство принадлежности, целостности, соединения и открытости бесконечному» [7, с. 139]. Религиозность автор анализирует как групповой феномен, а духовность — как особенности индивидуальности конкретной личности.

Предпосылки светской духовности

Особую роль в контексте духовности играет вера, которая плотно переплетается с историей народа, религией, менталитетом, а также политикой, особенностями государственности и исторического развития общества.

Бауэр стремился примирить мысли и идеи разумной веры. В 1838 году, анализируя религию Ветхого Завета, Бауэр изобразил религиозный опыт как продукт самосознания. Как трансцендентное изложение, подчеркивая как возможность религиозных переживаний, так и феноменологическую последовательность их форм: правовое подчинение авторитарному божеству в ранних книгах Ветхого Завета выражало просто внешнюю связь между Богом и человеком, в то время как мессианское сознание более поздних книг возвещало высшую форму, имманентность универсального в обществе [5]. Тексты 1830-х годов содержали логическую структуру, которая для Бауэра определяла религиозное сознание: непосредственную идентичность между индивидуальностью, субъектом или общиной и абстрактным универсальным, единство, достигнутое без самопреобразования. Суть религии для Бауэра была теперь христианским пессимизмом, который также придавал трансцендентный статус универсальному как царству, оторванному от конкретных социальных отношений. Рациональным ядром христианства, по мнению Бауэра, была идентичность Бога и человека, но богословие построило на этом основании несостоятельную доктринальную систему. Христианство, как отмечает Бауэр, было необходимой, но уже преодоленной стадией в развитии человеческого духа, которое должно было вытесняться новыми выражениями автономного самосознания. В синоптических текстах Бауэр однозначно отождествлял христианство и феодализм и защищал свободу и равенство самосознания. Религия и абсолютистское государство поддерживали друг друга, разделяя основные черты отчуждения и репрессий.

Бауэр использовал свое центральное понятие бесконечного самосознания, термин, взятый из теории субъективного духа Гегеля, чтобы переконфигурировать гегелевский абсолют, сближая искусство и философию и исключая религию как форму отчужденного разума, признавая при этом ее историческую прошлую необходимость.

Для Бауэра социализм был неотъемлемо неоднородным. Социалистическое движение, утверждал он, стремится организовать рабочих в их непосредственном, особом существовании, а не преобразовывать их. Он видел в пролетариате чистую особенность и, в отличие от Маркса, отрицал, что эта особенность может превратиться в подлинно универсальное, если пролетариат сначала не откажется от своих собственных секционных интересов. Бауэр также предвидел негативные последствия социалистической организации труда. Критикуя капитализм за его иррациональные конкурентные формы, он защищал сам принцип конкуренции как необходимое условие прогресса, независимости людей и возможности сознательного, свободного самоопределения [5].

В противоположность Западу второй основной формой абсолютизма была Россия, существенная сила с ограниченными внутренними различиями. Ее сплоченность проистекает из слияния политической и церковной власти и отсутствия современной идеи субъективности. Бауэр отметил, что Гегель по ошибке исключил эту зону из мировой истории. Как и анархист Михаил Бакунин, Бауэр утверждал, что Россия обязана своим первоначальным государственным образованием Германии; но Россия иначе была невосприимчива к западному философскому влиянию, принимая только то, что служило ее непосредственным, конкретным целям. Воодушевленная ненавистью и позором своей прошлой незначительности, Россия, по мнению Бауэра, тоже была двойственной. Она не обеспечила непосредственное решение современного политического кризиса, но вызвала решительную борьбу с Западом. Энергия инопланетного противника вынудила Европу трансформироваться и предложила единственные оставшиеся перспективы культурного обновления. Предшествованием любого такого обновления будет распространение империализма по всему континенту и всему миру, а также столкновение соперников за господство в новой империи. Бауэр пришел к выводу, что мировая война была неизбежна, в этом было пророчество философа. Империализм не стимулировал, а тормозил экономический рост, поскольку отсутствие безопасности и постоянная военная мобилизация подрывали производственную активность. Историческая функция процесса глобализации состояла в том, чтобы уничтожить национальную идентичность, заложив основу для возможного космополитического возрождения. Растущей централизации политической власти способствовали выравнивающие силы социалистического движения, со своими интернационалистскими претензиями. Эта тенденция также лежит в основе того, что Бауэр назвал политическим пауперизмом, повсеместным отстранением людей от участия в политической деятельности. Политический пауперизм, по результатам наших исследований, свойственен современным российским, украинским и испанским педагогам, правда, мотивы последних несколько отличаются от двух первых выборок [5].

Таким образом, «коллективная духовность социализма» была вполне предсказуемым как мировым, так и внутрироссийским кризисом духовности. Церковь как опора религиозной духовности теряла свой авторитет не только у образованного дворянства, как отмечал А.А. Чаадаев, но и у простых людей, которые все больше ощущали на себе несправедливость тяжелого гнета одного класса над другими [5].

Российская духовность? Что это такое?

Признание взаимозависимости физического и метафизического, имманентности и трансцендентности выражается термином «постсекуляризм». Это осознание того, что наша судьба лежит на этой планете. Мы заново открыли наши земные границы. Душа является неотъемлемой частью тела; разум и тело — это одно целое. Ни светскую, ни духовную сторону нашей жизни нельзя игнорировать: обе должны быть объяснены, структурированы и интерпретированы. Мы должны принять ответственность за человеческую природу. Это приводит нас к постсекулярному холизму.

В западных христианских церквях роль духовности, догма, вероисповедание отклонились и изменились. Это следует рассматривать как естественную эволюцию, которая происходит во всей человеческой деятельности. Таким образом, это влияет не только на церковные учения, а также и на технические науки» (Bronislaw, 2005). В понимании Бонхоффера, светские духовные люди достигли совершеннолетия и осуществляют свой собственный выбор. Бог и человечество, наука и религия, люди и природа должна рассматриваться как стереоскопическое целое. «Секуляризм в современном мире, — говорит Раман, — не является ни отвержением религии, ни отрицание религиозных прав. Это скорее рамки, в которых каждый гражданин может осуществлять его или ее выбранный способ духовного удовлетворения, будь то традиционные или современный, теистический, пантеистический или атеистический; и где законы страны не будут продиктованными правилами, изложенными в какой-либо конкретной священной книге» [1].

Для современной России такое видение более чем актуально, учитывая ее многонациональность, мультиментальность, поликультурность. И такой социально-психологический групповой феномен как «духовность» не может быть рассмотрен в рамках научного знания и относительно России через призму религиозного знания, однако он требует серьезного изучения менталитета, коллективного сознания и ценностей, коллективной ответственности и интенциональности, которые в своем историческом контексте будут отражать религиозный компонент, в первую очередь, христианской православной культуры.

В историческом ключе российскую духовность можно рассмотреть с точки зрения:

• язычества;
• соборности или кооперации;
• коллективизма.

Коллективизм и соборность, по большому счету, можно считать двумя сторонами одной медали. И если идея соборности несет в себе Абсолют, триаду власти и веры в Бога, Церковь и Царя как наместника Божьего на земле, то идея коллективизма была основана на вере в идеальное будущее — «светлое будущее, единая коллективная цель и она же миссия для каждого и для общества в целом, своего рода мы-намерение, коллективная интернациональность — строительство коммунизма. Коллективизм как антагонист соборности, религиозного сознания российского народа изначально породил «двойную мораль», «гибридную духовность» — не каждый смог отказаться от своих религиозных взглядов, отказавшись от самой Церкви как религиозного института, который не защищал права простых людей в общем слиянии с государством. Своего рода «народное православие» (как и «народный католицизм») оставался в сердцах и душах людей, но должен был скрываться. А со временем, в 80-е годы (годы застоя), люди все больше теряли веру в светлое будущее и мы-намерения строительства коммунизма.

Сегодня Россия, на наш взгляд, переживает новый этап зарождающейся «коллективной духовности», которая объединяет все прошедшие этапы развития нашего общества и коллективного сознания, объединяющего в себе и соборность, и «народное православие и возраждающийся в своей новой форме объединяющий коллективизм.

Список литературы

1. Raman, V.V. 2005. Techno-secularism: Comments and reflections. Zygon 40(4), 823-834
2. Додхудоева Л.Н. Конституционный секуляризм: современные вызовы и поиск ответов // Власть. 2015. №12.
3. Леонтьев Д.А. Духовность, саморегуляция и ценности // Известия ЮФУ. Технические науки. 2005. №7.
4. Ожиганова Г.В. Духовность как основа высших способностей: ресурсный аспект / Ментальные ресурсы личности: теоретические и прикладные исследования. Материалы третьего международного симпозиума (Москва, 20-21 октября 2016 г.) (Труды Института психологии РАН) / Отв. ред. М.А. Холодная, Г.В. Ожиганова. М.: Изд-во «Институт психологии РАН». 2016.
5. Попов М.Ю. Кризис духовности в современной России: динамика и перспективы // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2015. №6-1.
6. Федосенко Е.В., Гагарин А.В. Духовность как социальный феномен в эпоху перемен // Актуальные вопросы экономики и управления, права, психологии и образования (сборник научных статей ежегодной Всероссийской конференции с международным участием / Отв. ред. Е.В. Федосенко, Л.Ф. Уварова, СПб, 2021, С. 77-80.
7. Эммонс Р. Психология высших устремлений: мотивация и духовность личности. М.: Смысл, 2004.