Общепсихологический анализ молитвы в работах Ф.Е. Василюка

В номинации «Событие года в жизни сообщества» Национального конкурса «Золотая Психея» по итогам 2020 года победил проект «II Международная конференция по консультативной психологии и психотерапии “Консультативная психология: вызовы практики”, посвященная памяти Федора Ефимовича Василюка». По итогам конференции вышел сборник материалов. Предлагаем читателям ознакомиться со статьей Натальи Петровны Бусыгиной «Общепсихологический анализ молитвы в работах Ф.Е. Василюка как преодоление «психологической колонизации» духовного опыта».

Психология является условием нашего настоящего — так можно сказать вслед за авторами (Н. Роузом, Л. Блэкман), пишущими критическую историю психологии с опорой на идеи М. Фуко. Это означает, что определение самого себя в психологических категориях, взгляд на себя и свои проблемы преимущественно сквозь психологические линзы является конститутивным признаком современного субъекта. В работах критических психологов показано, что становление профессиональной психологии (как психологических научных исследований, так и психологической практики) тесно связано с формированием капиталистического общества, характерными чертами которого стали развитие товарно-денежных отношений, изменение типа власти — появление так называемой дисциплинарной власти, усиление индивидуалистических культурных установок. Антрополог Ф. Рифф пишет, что история специально произвела особый тип субъекта, хорошо адаптированного к новому периоду — «тип тренированного эгоиста, частного лица, покидающего арену общественной жизни… чтобы заняться изучением себя и своих эмоций» (P. Reiff, цит. по: Сироткина, Смит, 2008, с. 83). Психологические практики, в особенности психоанализ (о котором, прежде всего, и пишет Ф. Рифф), с их интерпретациями «политики, религии и культуры в терминах внутреннего мира индивида и его непосредственного семейного опыта» прекрасно подошли для этого (там же). Обратим внимание на то, что психологизация как культурный тренд означает озабоченность субъекта преимущественно собой и своей частной жизнью, и такая озабоченность всегда так или иначе происходит за счет подмены социального (а также философского, религиозного) психологическим. В современном обществе люди заняты стилем жизни, личной красотой, фитнесом и… психотерапией.

В данной работе я намерена вначале показать, что духовный и религиозный опыт тоже не остался без «психологического захвата», и дело не в том, что профессиональная психология сделала его объектом своего научного и практического интереса, а в том, что он тоже получил смысл психологической «заботы о себе», оказался инструментом достижения личного благополучия. М. Фуко показал, что современные психологические практики уходят корнями в христианские (прежде всего, в практику исповеди), но должен был произойти некий «онтологический сдвиг» в осмыслении себя, чтобы имевшие религиозный смысл усилия по преобразованию себя путем самоотречения переконструировались в светские психотерапевтические практики утверждения самости, причем так, что колонизированным психологическими формами понимания себя и обращения с собой оказался сам духовный опыт. На мой взгляд, уникальность осуществляемого Ф.Е. Василюком анализа молитвы — и это будет мой основной тезис — состоит в том, что оставаясь в поле психологии, исходя из задач психологической практики и используя наработанные в психологической науке аналитические инструменты, он, тем не менее, удерживается от психологизации молитвы и подчинения ее логике достижения психологического благополучия; более того, возможно, его анализ молитвы задает какой-то особый вектор «пересборки психического» — на основе (теологической) идеи непсихологических, внеличных горизонтов индивидуального.

«Психологическая колонизация» духовного опыта

Если посмотреть на исследования в области психологии религии за последние 20–30 лет, то можно увидеть, что значительная их часть посвящена вопросам связи духовного и религиозного опыта с особенностями и эффективностью совладания со стрессом, статусом психического и физического здоровья, возможностями противостоять жизненным трудностям, показателями удовлетворенности и/или благополучия (см., например: Koening, 2012; Pargament et al., 2005). Кроме того, авторов интересует, как связаны вовлеченность в религиозную жизнь и просоциальная мотивация, установки, а также личностные черты, предположительно отвечающие за те или иные формы проблемного социального поведения (например, показатели «темной триады» — нарциссизм, макиавеллизм, психопатия) (Batson et al., 1989; Łowicki, Zajenkowski, 2015). Вовлеченность в духовные и религиозные практики, особенности религиозной идентичности интересны психологии преимущественно с той позиции, насколько они способствуют или препятствуют достижению нормы личной или социальной жизни. Следует оговориться, что проблемы социальной жизни при этом, как правило, тоже трактуются как результат проявления патологических паттернов или симптомов личностной дефицитарности отдельных индивидов. В этом смысле таким патологическим паттерном может оказаться сама религиозность — в том случае, если, по результатам исследований, она обнаруживает связь с предрассудками, нетолерантностью к инакомыслию, склонностью к насилию и т. п. (Donahue, Nielsen, 2005).

Помогает ли религия жить долго и счастливо, сохраняя душевное равновесие, и «работает» ли она на сохранение спокойного социального ландшафта — так, несколько упрощая, можно обозначить основной тип вопросов, на которые пытаются дать ответы психологические исследования. Похожие вещи интересуют и психологов-практиков: можно ли — и если можно, то как — использовать наработанные в религиозных традициях практики для поддержания и улучшения психического статуса. Ярким примером такого интереса можно считать распространившиеся в последние годы попытки приспособить медитативные техники восточных духовных традиций (например, техники осознанности — mindfulness) для тренинговой и психотерапевтической работы, нацеленной на улучшение эмоциональной регуляции, совладания со стрессом и т.п.

Как можно видеть, в области психологии духовность и религиозность приобретают прагматический смысл и подчас сами превращаются в своеобразные вариации психотехник по решению личностных проблем и улучшению качества жизни. Такая колонизация духовного и религиозного характерна и для обыденного сознания, тоже склонного порой усматривать ценность духовного опыта в том, что он становится дополнительной поддержкой в решении психологических задач.

Техники себя в христианской традиции и современные психопрактики

В своих поздних работах М. Фуко обращается к тому, что он называет «полем исторического мышления о нас самих». Ряд особенностей современной конструкции самости, согласно Фуко, берет начало в раннехристианской духовности, выработавшей «технологии себя», дошедшие до наших дней, суть которых в обращении внимания на себя и свое внутреннее, отслеживании своих скрытых мыслей и желаний, с тем чтобы сообщать о них Господу и духовнику (Фуко, 2008). Акцент на внутреннем и индивидуалистическая установка современной психологизированной культуры — наследие христианства. Однако есть разница между религиозным потусторонним индивидуализмом и мирским индивидуализмом психологического субъекта. В христианских технологиях себя М. Фуко усматривает особый опыт «жертвы самости». Христианство — это религия спасения и религия исповеди. Оно представляет собой одну из тех религий, что указывают путь, предлагают свод правил для того, чтобы добиться самотрансформации (там же). Условием спасения христианская нравственность сделала отречение от себя, которое можно отследить во всех описываемых Фуко практиках себя: в покаянии кающийся демонстрировал разрыв с самим собой, вербализующий свои мысли в исповеди и слушающийся наставника в послушании показывал, что он отрекается от своей воли (там же). Фуко в меньшей мере обращается к практике молитвы, однако можно предположить, что и в ней присутствовал этот момент самоотречения или, по крайней мере, временного разотождествления с личным, делающий возможным встречу с высшей силой.

Христианство устанавливало тесную связь между изобличением себя, драматическим и вербализованным, и отречением от себя. Современные психопрактики заимствуют эти техники вербализации себя, но помещают их в иной контекст — так, что они начинают использоваться для позитивного утверждения самости.

Индивидуализм, связанный с жертвой самости, с уходом от личного, уступает место индивидуализму самости. Интересно, что утверждение самости оказывается квинтэссенцией не только собственно психологических практик, но и распространяется на то, какими являются современные духовные и религиозные практики, часть которых, по своей цели и замыслу, теперь становится почти неотличимой от психопрактик.

Психологический анализ молитвы в работах Ф.Е. Василюка

Ф.Е. Василюк (2005) предпринимает анализ духовной практики на территории псидисциплин — психологии и психотерапии. Он встраивает молитву в ряд нескольких основополагающих категорий: деятельность — переживание — молитва, которые, по его словам, схватывают «три самобытных, незаместимых, не сводимых друг к другу типа активности, исчерпывающих собою весь экзистенциальный горизонт человеческой жизни» (там же, с. 6). Предельно упрощая, отношения между тремя типами активности кратко можно выразить следующей формулой: привычная деятельность оказывается невозможной в критических ситуациях, и тогда запускаются процессы переживания, которые, в свою очередь, тоже могут достичь предела своих возможностей, и в этот момент человеческая душа обращается к молитве. Как можно видеть, Ф.Е. Василюк указывает на психологический источник молитвы — невозможность выносить кризис, невозможность самих процессов переживания-совладания с ним. Переживание понимается Василюком в двух смыслах: как активный процесс, направленный на проживание ситуации невозможности, переживание-работа, и как пассивное претерпевание, эмоциональные состояния той или иной степени интенсивности, переживание-испытывание, причем второе — переживание-испытывание — наряду с другими психическими процессами (сознаванием, рефлексией и бессознательным) встроено в динамику переживания-работы, является его важной, но не единственной частью. У молитвы есть психологический смысл, глубина отчаяния (или, напротив, безмерная радость), пишет Василюк, обнажает духовные родники, и молитва приходит не извне — не как выученное, искусственное действие, но изнутри — как «спонтанное проявление духовного организма, такое же естественное, как дыхание» (там же, с. 18). Однако не этот психологический смысл — совладания с отчаянием или переживания переполняющего душу восторга — является сутью молитвы. Проясняя парадокс непрестанной молитвы подвижника, невозможной с точки зрения законов психической жизни, Василюк говорит, что это не нужно понимать так, будто подвижник все время только и делает, что молится, — молитва оборачивается тем, что покрывает все жизненные процессы, так что и собственно чтение молитвы, и предметная деятельность, и процессы переживания становятся молитвой; иными словами, в конечном счете не молитва подчинена динамике психических процессов и решению психологических задач, а, напротив, последние преобразуются самой молитвой, получают иной — внепсихологический смысл (буквально осуществляют воззвание «Всякое дыхание да славит Господа», как пишет Василюк (там же, с. 43)).

Молитва ведет не столько к душевному «облегчению», сколько к духовному освобождению и вдохновению на перемены, — подчеркивает Василюк. По своим предельным плодам она есть опыт радикальной трансформации личности, «сумма исповедания и метанойи, перемены ума (и жизни) в контексте синергийной свободы, т.е. человеческой свободы, предельно расширенной благодатными энергиями» (там же, с. 67).

Размышляя над методологией осуществленного им анализа, Василюк утверждает, что он намеренно отвлекается от мистической, аскетической и догматической стороны вопроса и ограничивается научно-психологическим ракурсом. Такая позиция, по его собственным словам, помогает ему исчерпывающе описать взаимоотношения переживания и молитвы — ключевого предмета его исследования. Однако на мой взгляд, в этой работе сделано нечто большее. Рискну предположить, что Василюку, изнутри поля психологии, не переходя в область теологии, хотя и подразумевая с нею связь, удается осуществить любопытную пересборку психического, сохранив акцент на индивидуальном и при этом не привязывая психическое к замкнутому на самом себе эмпирическому индивиду. Опыт молитвы открывает в качестве своего необходимого условия интуицию внемирного, трансцендентного, она обязательно присутствует внутри молитвы, и если человек лишается ее, он немедленно «выпадает» из молитвы. Иными словами, сама возможность опыта молитвы показывает, что психическое имеет разомкнутый контур, оно открыто для связи с неким «Ты», причем не как с условной диалогической фигурой, своим Другим, нарциссическим образом или т.п., а как с Живой Личностью.

Подведу некоторые итоги.

Христианские духовные практики не только сыграли важную роль в формировании современной конструкции психологического субъекта (обращенного на себя, занятого собой), но и дали начало становлению современных профессиональных психопрактик.

Однако в новых культурных условиях, теряя собственно религиозный смысл спасения, они все чаще превращаются в своеобразную вариацию психопрактик, наделяются психологическими функциями и смыслами. Книга «Переживание и молитва» уникальна не только тем, что, будучи психологическим произведением, парадоксально останавливает привычную «психологическую колонизацию» духовного опыта. В ней намечены контуры иной конструкции субъекта: аутентичный анализ духовного опыта становится отправной точкой пересобирания психологического. Василюк полагал, что наличная психология не в состоянии ухватить всего многообразия душевной жизни. На мой взгляд, проблема не в том, что многое из этой жизни оказывается «за бортом» психологии, а как раз в тотальности свойственного ей захвата. И тот ракурс, с которого Василюк предлагает нам посмотреть на духовные практики, может открывать один из возможных путей освобождения от него. Важно, как идти по этому пути дальше, не обратив его в путь новых колонизаций.

Литература

1. Василюк Ф.Е. Переживание и молитва (опыт общепсихологического исследования). М.: Смысл, 2005. 191 с.
2. Сироткина И., Смит Р. Психологическое общество и социально-психологические перемены в России // Методология и история психологии. 2008. Том 3. Выпуск 3. С. 73–90
3. Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. Вып. 2(65). С. 96–122
4. Batson C. D., Oleson K. C., Weeks J. L. et al. Religious Prosocial Motivation: Is It Altruistic or Egoistic? // Journal of Personality and Social Psychology. 1989. V. 57. No. 5. P. 873–884
5. Donahue M. J., Nielsen M. E. Religion, Attitudes, and Social Behavior // R. F. Paloutzian, C. L. Park (Eds.) Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality. NY: The Guilford Press, 2005. P. 274–291
6. Koening H. G. Religion, Spirituality, and Health: The Research and Clinical Implications // Psychiatry, 2012(8):278730
7. Łowicki P., Zajenkowski M. No Empathy for People nor for God: The Relationship between the Dark Triad, Religiosity and Empathy // Personality and Individual Differences. 2015
8. Pargament K. I., Ano G. G., Wachholts A. B. The Religious Dimension of Coping: Advances in Theory, Research and Practice // R. F. Paloutzian, C. L. Park (Eds.) Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality. NY: The Guilford Press, 2005. P. 479–495