Нравственный идеал: диалог вечного и временного в душе человека

Состояние исследований проблемы нравственного идеала в контексте отечественной психологии последних десятилетий не подходит под определение mainstream. Но и говорить о «неактуальности» данной проблемы вряд ли кто рискнет, поскольку только ленивый не пишет сегодня на тему утраты духовной идентичности, девальвации нравственных ценностей, воспитательной несостоятельности образовательных стандартов и проч. Однако фактически существующий социокультурный запрос не стимулирует сегодня активное развитие исследовательской работы в этом направлении. И если, не углубляясь в рассмотрение всех каузальных аспектов формирования наличной ситуации, сосредоточиться на ее логико-научном контексте, то с необходимостью придется зафиксировать тот факт, что наша научная психология не обладает опытом адекватного решения таких проблем, как проблема нравственного идеала. И это несмотря на достаточно пристальное к ней внимание советских ученых — философов, психологов, педагогов — и создание обширной базы научной литературы по этой теме. Суть в том, что проблема идеала в тот период раскрывалась исследователями в отчетливо бихевиористском толковании и собственно идеал осмысливался преимущественно только в качестве произвольно конструируемого извне регулятора социальной активности человека в «нужном» направлении. Философы и психологи, отыскивая этико-практическое назначение предметов и явлений, или тот их «смысл», который «детерминирует поведение», достаточно декларативно относились к важнейшему условию, выделенному в свое время С.Л. Рубинштейном, — условию соотносительности «того, что имеет значение, с тем, для кого оно это значение имеет» (Рубинштейн, 1997: 191). И главное здесь — это отсутствие безусловности понимания того, что этот «кто-то» — самоценная личность человека, которая в существе своем принадлежит сфере духа и идеалов. Утверждение духовной основы человека — все еще очень смелое для современной психологии, так и не сумевшей до конца отрешиться от отожествления личности только с социальным планом ее проявлений, — было общепринятым до начала XX века в отечественной психологической науке, коренящейся в традициях православной культуры самонаблюдения и самосознания. Самобытная русская мысль органично развивала христианскую интерпретацию платоновского «учения об идеях» и заново прошла путь рефлексии своей причастности к этому направлению в трудах выдающихся философов начала XX века — кн. С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.М. Лопатина, В.Ф. Эрна, В.В. Зеньковского, Л.С. Франка и др. (Серова, 2018).

Понятно, что в прокрустовом ложе материалистической парадигмы была невозможна адекватная постановка проблемы нравственного идеала как предмета научного осмысления. И вот монополия ее разрушена, однако на смену материалистически прямолинейной, но все же фундаментальности заступил социокультурный контент, уже фактически отожествленный с психологической наукой вообще. А в его плоскостном пространстве состояние мышления в теоретико-умозрительных категориях не оказывается уже столь необходимым. Значит — опять же — ни адекватная постановка, ни полноценное рассмотрение фактов духовной сферы и нравственного сознания в масштабе нагрянувшего «западного» варианта психологии просто методологически невозможно.

И еще. Идеал — источник и составляющая нравственного опыта. Объективистское же отсутствие в современной психологии точных определений, что называется, по «оси ординат» лишает описание духовных и нравственных явлений всякого смысла. Как признаются сами исследователи, в конвенциональном пространстве современной методологии они, интуитивно опираясь на здравый смысл и достижения мировой гуманитарной культуры, наполняют определенным содержанием свои представления о нечто «высшем» и «низшем» и по умолчанию исходят в своей работе из этого знания. Потому что понятийный аппарат современной психологии, давно заблудившейся в лабиринтах «амбивалентности», нужных определений дать не может. В редуцированном по параметру качественности методологическом поле научной психологии невозможно полноценное рассмотрение такого явления, как идеал. Ведь в пространстве, лишенном существенной качественности, все будет стремиться стать всем. И понятие совершенного состояния в приложении к индивидуальному сознанию будет означать полное преодоление границ между единичным и общим, частью и целым, трансцендентным, созерцаемым и чувственным, эмпирическим миром. Возможно реальное достижение такого идеала? Возможно. По существу, это освобождение фактов психического от ограничений самосознания — внутренняя жизнь становится потоком сознания, сознанием как оно есть, сознанием, освобожденным от личности. Переход психики в такое идеальное состояние называется нирвана. Вот тот идеал, для констатации и изучения которого более или менее подходит методологический арсенал современной психологии. С.Ю. Лепехов в своем исследовании также поднял вопрос о вплетении восточной духовной традиции, например, в теоретический арсенал классической философской западноевропейской мысли и пришел к выводу о необходимости «учитывать более широкий исторический и культурологический контекст, оценивая позиции немецких мыслителей в отношении к Востоку и его присутствию в немецкой философии» (Лепехов, 2018: 43).

Для того чтобы расставить столь необходимые (хотя в процессе познания никогда не окончательные и всегда промежуточные) точки над “i” в вопросе действительной полноты понимания проблемы идеала, имеет смысл обратиться к истории отечественной психологической мысли, а именно — к наследию уникального русского ученого и богослова В.А. Снегирева (1841–1889). В труде «Психология» (1893) ученым была представлена очень емкая по смыслу своего содержания концепция идеала. Эта концепция отразила основные черты его научного подхода, в котором «созерцание мира высшего, выходящего за пределы чувственного, феноменального бытия, было дополнено реальными доказательствами, сообразными с изменившимся понятием о физической вселенной» (Несмелов, 1889:154). Как будет показано ниже, В.А. Снегирев сумел отразить внутреннюю диалектику идеала: предвечность и порождение, противоречивое мыслительное единство представлений мира горнего и земного в душе человека.

Изначально система понятий об идеале проф. В.А. Снегирева принадлежит метафизической вертикали «добро — зло», где, согласно православному миропониманию, содержание понятия добра прямо связывается с идеей возвышения, «отражающего в себе совершенство действующей личности как духовного существа» (Cнегирев, 2008: 618), а понятие зла — с вторичной по отношению к понятию добра идеей падения как несовершенства (болезненного расстройства) творящей зло личности. Хотелось бы подчеркнуть: без идеала для человека невозможно различение добра и зла. Именно с этим связана многолетняя кампания по дискретизации нравственного идеала, свидетелями которой все мы являемся в наше смутное время. При этом подчеркнута исходная дифференциация содержания идеи добра и зла от множества привходящих содержаний — представлений о житейских радостях и пользе или несчастье и вреде, выступающих только случайными приложениями к той первоначальной идее, в которой задано и в неявленном виде содержится будущее понятие идеала (представление, образ).

Мыслительным истоком генезиса понятия идеала выступает идея той предельной духовной высоты, на которую может подняться личность, т.е. идея совершенства личности вообще, и, соответственно, идея низшего уровня, до которого может пасть личность, или идея несовершенства вообще. Однако формулировка «вообще» не указывает на «отвлеченность» данной первоначальной идеи, по той реальной причине, что в опыте совсем нет материала, подлежащего обобщению для создания абстрактной идеи. Соответственно, «идея совершенства… необходимо… превращается в идеал, является в форме идеала — идеальной личности» (Снегирев, 2008: 768).

Но по совокупности каких качеств мы можем указать на личность как на совершенную? Ведь даже многократное увеличение представлений о личном счастье вплоть до всеблаженства или представлений о личной деятельности вплоть до ее оценок как «абсолютно разумной и полезной» все же недостаточно для создания «портрета» такой личности. По Снегиреву, совершенство есть всестороннее и бесконечное развитие всех духовных сил идеальной личности. Т.е. идеал — образ совершенства духовной природы человека.

Как уже было сказано, сколько бы мы ни пытались внешним эмпирическим путем найти материал для построения такого умственного понятия, как идеал совершенства, любая подобная попытка в нашей всегда несовершенной действительности обречена на неудачу. Если идеал совершенства не имеет реальных оснований появиться извне, но существует, следовательно, остается единственный путь для его создания — внутренний. Это значит, что он может сложиться в человеческом духе как результат интуиции и созерцания. Его исходным моментом может быть только самонаблюдение. А значит его «материалом» — результаты (само)наблюдения за силами и свойствами личности. Иными словами, идеал может быть создан только самой личностью, ее духом. Так каково отношение идеала к личности? «Идеал… может быть только полной и нераздельной собственностью личности духовной» (Снегирев, 2008: 621).

Но из установленного отношения принадлежности прямо следует, «что человек как человек, т.е. мыслящий и творящий или просто фантазирующий дух, не может обойтись без идеала, не может не создать его в такой или другой форме. Другими словами, идеал составляет нераздельную и необходимую часть человеческого духа, необходимую часть его содержания, содержания личности» (Снегирев, 2008: 621).

Но не свидетельствует ли тезис о необходимости идеала как элемента духовной природы личности об его изначальной прирожденности человеку? Безусловно — идеал прирожден человеку. Но тогда: человеку изначально прирожден сам «источник его нравственного развития» (Снегирев, 2008: 622).

Проследить процесс образования идеала также можно, опираясь на универсальное знание об «организационном плане» становления всего живого как осуществления в каждом организме идеала его природы (понятия энтелехии, телеологии). Такой идеал «возрастания», или план бытия, присутствует и в человеческом духе. Но дух в отношении своего «организационного плана» — и в целом, и в частностях, — в отличие от органической природы, активен и сознателен.

На разных ступенях своей жизни с разной степенью отчетливости он сознает и свою целостность, и свой каждый элемент. Доказательством первого служит присутствие идеи «я», или идеи личности, у любого человека, доказательством второго — существование у любого человека понятий о мышлении, памяти, чувствах и т.п. Точно так же с разной мерой ясности человеческий дух осознает и ту совершеннейшую форму бытия, к которой он должен стремиться и которая лежит в его основе как творческий план развития. И «это сознание лежащего в основе жизни духа… организационного плана как конечной цели его бытия», или «это представление совершенства конечной цели человеческой природы… дает начало тому, что называется идеалом» (Снегирев, 2008: 624).

Ответ на необходимо возникающий вопрос о том, как дух может сознавать то, что еще не наступило на данном конкретном этапе его жизни, тесно связан с пониманием основной деятельности духа — творчества. Идеал есть результат духовного творчества: «Как бы сквозь увеличительный прибор фантазии творящей, дух созерцает в зародыше свое будущее величие, совершенство, созерцает, конечно, сообразно со степенью своего развития» (Снегирев, 2008: 624). Приближенно к современному пониманию, творчество духа по осознанию идеала может быть интерпретировано через понятие гиперболизации: воссоздание духом «методом» гиперболизации на основе уже имеющихся в его созерцании элементов образа того, чем он должен стать и быть всегда (в данном случае гиперболизация носит предельный характер). Т.е. идеал «извлекается» (определение В.А. Снегирева) духом из своего собственного содержания.

Живущий в душе образ идеала предписывает особую драматургию всем проявлениям человеческой деятельности, так как требует постоянного сравнения с собой всех действий человека. Сравнение можно толковать как специальное психическое приспособление, заложенное в идеале, как работающий «психический орган». Сопоставление с идеалом в обычных условиях протекает незаметно для сознания — постоянно, моментально и автоматически, и только в критических условиях этот процесс замедляется и становится доступен осознанию. Работа механизма сравнения приводит к возникновению оценки приближенности / отдаленности всякого действия к идеалу совершенства (а значит, к добру или злу). Оценка эта совершается непосредственно в подлинном смысле этого слова: «как сознание тепла или холода, вообще изменений температуры, причем мерою, масштабом является здесь никак уже не опыт, а определенная, нормальная или ненормальная температура организма, данная в непосредственном сознании, помимо всякого опыта внешнего, в опыте внутреннем» (Снегирев, 2008: 626).

Оценка соотношения с идеалом осуществляется как таковая — без учета последствий, из нее вытекающих. Непосредственность характера этой оценки сравнима с непосредственностью ощущения здоровья или болезни, бодрости или усталости и т.п. Православным русским человеком оценка добра и зла всегда называлась чувством, причем естественным, присущим любой личности, или нравственным чувством.

Рассмотренный выше сопоставительно-оценочный механизм — явление всецело психическое — есть внутренний орган нравственного чувства. У человека уровень его развития, как и нравственного чувства, хотя и зависит в первую очередь от степени ясности и отчетливости осознания им идеала, но во многом также формируется под влиянием факторов социальной среды. А оно может иметь как поддерживающий, так и разрушающий характер. Потому и нравственный орган, и нравственное чувство могут давать не только адекватную, но и иллюзорную оценку (т.е. принимать добро за зло и наоборот). Но всегда по условиям своего существования они включены в состав каждой из естественных сил и способностей человеческого духа. Потому поиск методов для тщательного их изучения и поиск средств для правильного их воспитания, на основании полученных знаний об их природе, — это важнейшая и непреходящая задача, решением которой занималось и занимается не одно поколение людей.

Неустойчивость (невоспитанность) нравственной сферы является причиной искажающих трансформаций, порожденных конфликтом между содержанием личных (внутренних) представлений о добре / зле при столкновении с реалиями внешнего опыта. В данном случае имеется в виду такая ситуация. Например, в процессе жизни у человека накапливаются некоторые результаты наблюдений за последствиями влияния на его благополучие различных реально осуществленных действий. С течением времени формируется ожидание лучших последствий от определенных действий. Повторяясь в последующих поколениях, опыт, оправдывающий антиципацию таких положительных результатов, закрепляется. И незаметно в идею добра вводится представление о связанном с ним благополучии, полученный конгломерат уже мыслится как открытие новых идеалов, и постепенно «утилитарно-эвдемоническая оценка действий делается преобладающей в обществе» (Снегирев, 2008: 628).

Все активнее и успешнее новое представление вытесняет из сознания череды поколений знание о первоначальном источнике и основе этой оценки, в том числе, и из сознания будущих исследователей нравственной жизни человека.

Однако, вопрос исторической изменчивости идеала имеет сложную структуру. Исторической изменчивости, подчеркивает В.А. Снегирев, подвержена только формально-организационная сторона идеала: так из него со временем может быть исключено что-то такое, что казалось совершенством при определенных условиях, и может быть включено то, что раньше в этом плане и не рассматривалось. Однако функциональность идеала есть величина постоянная: и при своем зарождении, и на разных ступенях своего развития он всегда задает возможность непосредственной оценки действий человеком, — т.е. «производит явление нравственного чувства» (Снегирев, 2008: 629).

Таким образом, значение идеала во внутренней жизни человека остается всегда неизменным.

Так же и нравственное чувство вообще обладает способностью к изменению (более совершенное / менее совершенное, притупленное). Но по значению во внутренней жизни человека (по условиям своего бытия) оно всегда остается неизменным — всегда «делает человека и высокоразвитого, и дикаря одинаково моральной личностью, и их поступки — добрые, гармонирующие с идеалом каждого из них, совершаемые под влиянием идеала, — одинаково ценными, одинаково добродетельными с общей точки зрения» (Снегирев, 2008: 629). Нравственное чувство имеет характер самостоятельной способности, сопровождая все проявления жизни духа, оно не смешивается с ними, отличаясь уровнем интенсивности своей природной силы и свойств, приобретенных в процессе воспитания. Потому человек, овладевший всеми благами цивилизации, может обладать неразвитым, слабым моральным чувством, а нецивилизованный житель далеких островов — в высшей степени «напряженным и тонким» моральным чувством. Так кто же из них заслуживает названия «дикарь»? Как нравственная личность, второй будет ближе к совершенству, писал В.А. Снегирев.

В контексте вышеизложенного подхода к рассмотрению идеала и нравственного чувства совершенно определенный смысл приобретает понимание существа нравственного закона и чувства долга. И этот смысл противоположен смыслу тех представлений, которые привносятся современными гуманистическими теориями, или, в точном, по сути, определении В.А. Снегирева, «утилитарно-эвдемоническими» учениями — такими, в которых ставится знак равенства между долгом и принуждением, нравственным законом и насилием над личностью.

Для правильного толкования мысли Снегирева следует вновь обратиться к глубинным идеям, лежащим в основе нравственной жизни человека, — идеям добра и зла. Что есть добро? Лучшее и совершеннейшее, сознание которого прямо и непосредственно дается созерцанием совершенства своей природы в идеале. Тогда что есть чувство долга и обязанности? Это потребность лучшего и совершеннейшего, любовь и расположение к лучшему и совершеннейшему — к идеалу. Значит, эту потребность следует определять в качестве безусловно приятной. Но если так, то по отношению к ней применение негативных эпитетов логически неправомерно. «Говорить здесь о принуждении так же нелепо, как говорить о принуждении — считать прекрасным то, что кажется таковым и есть на самом деле, о принуждении считать сладкое сладким, горькое горьким и т.п.» (Снегирев, 2008: 630).

Но чувство принуждения действительно может возникать, но только не в отношении самой потребности лучшего, а в отношении осуществления этой потребности в повседневной жизни. Осуществление идеала в жизни (а потребность этого есть чувство долга в чистом виде) связано с преодолением множества препятствий и требует часто тяжелого труда, напряжения физических и духовных сил человека: именно поэтому «потребность добра, любовь к добру кажется тяжелым принуждением по своей природе» (Снегирев, 2008: 630). Происходит перенос характеристик существования на существо явления, и тогда представления о насилии прочно связываются с представлениями о нравственном долженствовании.

Отсюда и порочная практика нравственного воспитания, заключающаяся в попытках пробуждения нравственного чувства путем приказаний и наказаний. Понимание природы этого чувства указывает действительный и единственный путь его воспитания — это осознанное развитие идеала и формирование чувства расположения, любви к идеалу.

Иллюзия принудительности также распространяется и на оценку нравственного закона, когда забывают, что он есть выражение требований собственной духовной природы человека, сознаваемых самим человеком с разной степенью отчетливости в разное время. И с этой точки зрения, его требования носят естественный характер, хотя и выражаются в форме заповедей и предписаний. Т.е. нравственный закон имеет особенный характер, отличающий его от всех прочих законов: «Нравственный закон есть закон, предписываемый себе самим человеком, или — все равно — Божеством, создавшим эту его природу» (Снегирев, 2008: 631).

Другими словами, нравственный закон — это такой закон, в котором человек повинуется собственным приказаниям. Следовательно, разумной альтернативы их исполнению для него не существует. Потому нравственный закон предшествует любому другому, он — начало, придающее силу гражданским, политическим, экономическим и проч. законам.

Поскольку источником нравственного чувства, или сознания обязанности осуществлять идеал, является естественное стремление к совершенному, к высшему благу и счастью, то с полным правом чувство долга названо В.А. Снегиревым «духовным инстинктом». Стремление к идеалу и требование к его осуществлению — естественное и неотразимое требование природы человеческого духа. Его обязательность такая же, как и у любого другого органического инстинкта. Потому, даже прибегая к принудительным мерам его воспитания, например, развивая привычку повиноваться заповедям (а такая форма принуждения чаще всего и используется), — мы не в силах изменить его естественную природу. Чувство нравственного долга, в сущности, всегда остается «стремлением к совершенству, и, на высших степенях своего нормального развития и в совершеннейшей своей форме, осознанное и продуманное, есть любовь страстная, обнимающая всю душу, — любовь к идеалу» (Снегирев, 2008: 632).

Но идеал совершенства человеческой природы имеет свой источник в идеале всесовершенства — Боге. Значит, в своем высшем проявлении чувство долга «превращается в любовь к Богу, т.е. к идеалу и источнику всех совершенств. Тогда процесс исполнения должного, осуществления в жизни идеала становится величайшим наслаждением, соединяется с чувством близости Божества, жизни в Нем. Самая тень какого-нибудь принуждения исчезает, и наступает то состояние праведности, когда сами заповеди и предписания закона нравственного становятся излишними, исчезают из сознания: они сливаются с жизнью и деятельностью человека, становятся жизнью, которая раскрывается со всею возможною для человека полнотою и совершенством» (Снегирев, 2008: 632).

Такое состояние человека, с одной стороны, является историческим фактом — это жизнь святых и праведников, о которой сохранилось немало свидетельств, но с другой стороны — оно остается фактом, не существующим для современной науки, которая исходит из утилитарного взгляда на обязанность человека как внешнее принуждение и, в лучшем случае, как на внутреннее согласие повиноваться.

В терминах современной психологии можно выделить несколько условий формирования неадекватного отношения к нравственному долгу.

Наиболее отчетливо выражена его социально-психологическая составляющая. Социальная жизнь, движение которой направляется страстями и своекорыстным расчетом сильных мира сего, навязывает людям под видом естественных и важных такие требования и обязанности, которые никоим образом нельзя вывести из идеала, более того, невозможно вывести даже из требований здравого смысла. Потому немало обычных людей говорит об идеале и нравственном долге как о чем-то противоположном естественной природе человека. Исполнение идеала людьми с развитым нравственным чувством идет вразрез с представлениями, бытующими в обществе, и становится для них тяжким бременем. Но в данном случае переживание тяжести долга, по сути, представляет собой негативное экстернальное выражение внутреннего инстинктивного, не поддерживаемого требованиями социального контекста желания к исполнению нравственных обязанностей.

Еще одним условием формирования ложного отношения к нравственному долгу можно назвать духовно-личностную несостоятельность конкретного человека. Трудность осуществления идеала при поверхностном суждении можно легко связать с необходимостью постоянной внутренней работы по рефлексии своих действий. Однако именно работа над собой, направляемая сознательным стремлением к совершенствованию, сопровождаются у человека переживанием удовольствия. А чувство тяжести возникает при попытке преодоления конфликта между образом идеала, живущего в душе (часто безотчетно), и образцами сытой успокоенности или, например, современной, доведенной уже до обязанности, игры в «гламур», предъявляемыми и навязываемыми в качестве социально одобряемых и поощряемых форм поведения.

Но с нравственной точки зрения такое поведение есть не что иное, как манифестация состояния «духовного сна». Поскольку движение вниз всегда легче, чем вверх, а удержаться на высоте вообще очень трудно, то человек достаточно быстро погружается в такое «сонное» состояние. Однако и в процессе этого «погружения» он может испытывать, и иногда очень сильное, стремление к идеалу, который пробуждает в нем осознание падения и чувство своего недостоинства. Но развивающаяся в геометрической прогрессии нисходящая «инерция всего существа человека» требует все больших усилий для подавления своего сопротивления. Отсюда и возрастающее «чувство тяжести и трудности следовать внушениям долга» (Снегирев, 2008: 632).

Примеры живых человеческих судеб свидетельствуют, что для части людей такая бессмысленно-спокойная жизнь становится настоящим страданием. Но что оно означает? Дело в том, что это мучительное состояние есть внешний символ крайнего ослабления и дезорганизации духовных сил. Теперь вследствие устоявшегося болезненного расстройства духа осуществление стремления к идеалу (желания разорвать мучительные узы бессмысленной и сонной обыденности) становится просто невозможным, и чувство невыносимой тяжести нравственного долга достигает своего предельного переживания.

Однако оба вышеназванные фактора — социально-психологических влияний и духовно-личностной несостоятельности — выступают как вторичные. Исходной является причина, связанная с условиями самой природы идеала: идеал по сути своих свойств есть вечная нескончаемая цель человеческого существа, т.е. идеал по существу бесконечен и недостижим в период конечного земного существования. Потому присутствие в душе идеала порождает широчайший континуум переживаний: от переживания человеческой ничтожности и, вместе с тем, высокого смирения — до чувства любви к Богу, уверенности в Его существовании и, следовательно, чувства бессмертия личности, непоколебимой уверенности духа в своей неразрушимости.

Если идеал определяет то, что есть вечное и неизменное в природе человека (чем она должна стать и оставаться всегда), значит, в душе человека идеал одновременно и разделяет, и объединяет жизнь вечную и жизнь временную, которая, в свою очередь, понимается как начало и приготовление к жизни вечной. Но земная жизнь по своим меркам формирует нравственный план человека: постоянно актуализируя в его сознании мысль о краткости человеческого бытия, она разжигает желание полноты благ для временного личного пользования. И, поскольку «требования идеала абсолютны, а потребности конечно-чувственной личности как таковой имеют смысл и значение только в короткое течение земной жизни, то между теми и другими неизбежно возникает коллизия», — писал В.А. Снегирев (2008: 635).

Конечно, переживание этой «коллизии», или глубины внутреннего конфликта, индивидуально и зависит от степени напряженности переживания человеком мысли о конечности своего бытия. Но общим остается тот факт, что удовлетворение чувственных потребностей в сравнении с удовлетворением потребностей нравственного долга доступнее, приятнее и более ассоциируется с «естественным» действием человеческой природы. Потому и жертвовать ими в пользу долга кажется насилием над личностью, над ее природой. Однако эта удобная иллюзия, так легко обретающая черты уверенности, может стать началом нравственного распада личности: ведь она стимулирует любовь к тому, что «противоречит идеалу — любовь ко греху, или любовь ко злу» (Снегирев, 2008: 636).

Таким образом, по учению В.А. Снегирева:

1. Нравственный идеал — образ совершенства духовной природы человека.
2. Идеал формируется с необходимостью и не может не явиться у человека как человека.
3. Идеал — нескончаемая цель человеческого существа. В этом его основное свойство, лишившись которого он перестает быть идеалом.
4. Идеал есть результат внутреннего наблюдения духом своего состава и является нераздельной частью его бытия, его действительного содержания.
5. В то же время идеал есть осознание и воспроизведение: воссоздание творческого плана, положенного в основу духа и творческое созерцание такой конечной совершенной формы его бытия, элементы которой даны в зачаточной форме в самом его существе.
6. Идеал прирожден человеку, начертан в природе его духа.
7. Идеал может трансформироваться в формальном плане.
8. Значение идеала во внутреннем мире человека всегда неизменно — идеал актуализирует нравственное чувство в душе человека.
9. Нравственное чувство — прирожденный оценочный механизм, устанавливающий меру соотносительности действий человека с идеалом.
10. Психический механизм возникновения нравственного чувства одинаков у всех людей и связан с присутствием в душе человека идеала.
11. Источник этого чувства — в изначальном образовании до всякого эмпирического наблюдения идей добра и зла путем самосознания, возникновение «из той глубины сознающего себя и созерцающего свой состав духа, из которой возникает и сам идеал, выступающий основой этих идей» (Снегирев, 2008: 625-626).

Возникает вопрос о методологической правомерности собственно психологического исследования нравственного идеала, понимаемого так, как он описан В.А. Снегиревым.

Обратим внимание, в этом учении генезис понятия (представления, образа) идеала, формы его осознания, функциональная направленность, условия существования и деформации, формирование мотивации и новых внутренних взаимосвязей на его основе и проч. раскрываются на основании фундаментального определения его принадлежности: «идеал — собственность личности». Следовательно, они выступают как «непосредственно переживаемые каким-либо я как его собственные проявления, т.е. как принадлежащие этому я», или собственно психические явления, по выводу Н.О. Лосского (1917: 25).

Психофизическая составляющая генеза идеала очевидна и на сегодняшний день имеет прочную научную традицию изучения в психологии, и прежде всего, в психологии отечественной. Однако, идеал нравственного совершенства, существующий в сознании человека, имеет свой первообраз, свое духовное первооснование, законы существования которого выходят за рамки аналитических возможностей психологической науки. Последнее методологическое определение такого понятия, как идеал, относится уже к сфере логики и выводимо по ее непсихологическим законам. Следовательно, идеал как факт внутренней жизни человека, его психологии, не может рассматриваться вне взаимосвязей с внепсихическими элементами — его духовно-логическими основаниями. Несмотря на сверхнормативный для психологической науки уровень, эти основания в психологическом исследовании необходимо должны быть указаны, во-первых, для того, чтобы (исходящее из них) психическое явление могло обрести свое подлинное определение, во-вторых — чтобы уже в научном анализе было найдено адекватное ему понятие, заключающее максимально доступную полноту признаков, принадлежащих именно этому явлению, в-третьих — чтобы в самом психологическом исследовании мы имели дело с реальным явлением как предметом научного изучения и могли выстраивать адекватную, не уводящую в сторону от этого предмета методологическую стратегию.

Ответ на вопрос «что это?» в отношении психического явления может быть найден только в контексте интегративного подхода. Такое явление внутренней жизни личности, как нравственный идеал, по своему происхождению и условиям существования неотделимо от интенции психологической сферы как на «физические», так и на «духовно-логические элементы», которые в ее русле сами становятся психическими фактами. Но именно закономерности психической жизни в ее направленности на элементы, «находящиеся вне психической сферы субъекта, т.е. законы, по которым непсихическое становятся содержанием сознания», и составляют задачу собственно психологических исследований, как писал Н.О. Лосский (1917: 24).

Соответственно, вопрос методологической правомерности психологического изучения нравственного идеала как мыслимого образа (понятия, представления) совершенства духовной природы человека может быть снят.

Вопрос психологического определения природы идеала, без ответа на который невозможно выстроить его понимание как предмета исследования, более сложен. И в этом смысле, идеал так, как он описан в учении В.А. Снегирева, представляет собой явление, в отношении определения которого современная научная психология беспомощна. Подобная learned helplessness была приобретена под влиянием давно уже не сознаваемой самой психологией установки на «овеществление сознания» (термин А.Ф. Лосева. — О.С.), уводящей любую попытку мысли пробиться к действительному — онтологическому — пониманию психики в тупики трудноразрешимых противоречий.

И тут, как нам представляется, более чем уместно обратиться к идее А.Ф. Лосева о необходимости кардинальной смены воззрений на психику, существующих в формате теоретических положений немецкого рационализма, и своевременности перехода к новой логике понимания психического, а именно: отказу от оперирования психическим явлением как некой вещью; умению различать «в реальном познавательном опыте идеального, т.е. не подверженного эмпирическим переменам, смысла и явления, текучего, становящегося, непостоянного»; установлению несоответствия принятых теоретических схем для описания этих смыслов; признанию реальной первичной ценности «конкретной самоинтуиции нашего духа, познающего себя во всей качественной определенности своих состояний» (Лосев, 1999: 41-42).

В концепции проф. В.А. Снегирева подчеркивается идеальный, вне-эмпирический уровень рассмотрения основных характеристик нравственного идеала и внутреннего механизма его воссоздания. Неслучайна в его рассмотрении апелляция к самым глубинным уровням духа, определениям типа непосредственный, инстинктивный, вневременный, универсальный и т.п. в отношении характера возникающих в этих глубинах процессов, завораживающая сложность возникновения в личном сознании идеала как конкретной идеи, наследующей всеобщность значения, пребывающую в этих глубинах, и структурирующую их по законам своего существования. Исходным, изначально данным выступает здесь то глубинное состояние духа, которое не может быть отражено в какой-либо фиксированной форме (идее, образе, представлении), потому что его содержание — вечная нескончаемая цель человеческого существа. Именно свойства этого содержания (бесконечность и эмпирическая недостижимость) являются его существенными свойствами, т.е. теми, без которых невозможно его бытие. Это же содержание составляет основу жизни духа человека, который постоянно и постепенно уточняет недифференцированность по отношению к личному «я» своего первоначального состояния, проясняет его в созерцаниях идей добра и зла, совершенства личности, конкретных интуициях воссоздания (осознания) идеала (теперь уже в форме идеи, образа, представления), на основании общей целостности и отдельных элементов первоначального содержания. По выводу ученого, идеал прирожден человеку, начертан в природе его духа. Он сразу дан как факт его психологии, т.е. как содержащий в себе логику своего развития и потому ни в коей мере не «бессознательный». Иными словами, он — непосредственная данность, которая, по определению А.Ф. Лосева, «утверждается до всякого исследования, утверждается как непосредственно усматриваемая первичность, нуждающаяся не в доказательстве, а только в приведении в известность» (Лосев, 1999: 65).

По В.А. Снегиреву, эта первичная данность есть принадлежность личности, но это «то “переживание”, в котором еще не выделены субъект и объект познания и в котором одинаково участвуют как тот, так и другой, производя вместе некое объективное обстояние, лишенное каких-нибудь структурных форм сознания, так и материально-психических определений и лишь в рефлексии разложимое на субъект и объект», в толковании А.Ф. Лосева. Можно сказать, что это еще не идеал, но предчувствие идеала.

Однако, одновременно, В.А. Снегирев подчеркивает эталонную роль предначертанного идеала в организации нравственной сферы человека и формировании ее понятий, все многообразие которых коренится в изначальном образовании до всякого эмпирического наблюдения идей добра и зла путем самосознания «из той глубины духа, сознающего себя и созерцающего свой состав, из которой возникает и сам идеал…— источник и основа этих идей» (Снегирев, 2008: 626-627). Эту «“принципиальную координацию”, являющуюся первичной данностью», А.Ф. Лосев назвал «объективным смыслом» (Лосев, 1999: 77). И с этой точки зрения, онтологическая основа идеала — первичная и непосредственная данность объективного смысла, обеспечивающая принципиальную координацию творческой деятельности человеческого духа, воссоздающего из собственных глубин идеал совершенства личности.

Эти рассуждения находят подтверждение в выводах фундаментального исследования восприятия пространства Г.И. Челпанова, который, по словам А.Ф. Лосева, открыл и доказал, что в психологическом явлении «таится такая сложность, которую, вообще говоря, трудно и предчувствовать» (Лосев, 1999: 55). В многомерности психического явления Г.И. Челпанов различал базовый уровень, на котором оно «первоначально и непосредственно, или “непроизводно”» и в силу имманентного динамизма проявляется далее; другой уровень — «как становящийся переход от своей недифференцированной формы к сознательному представлению, раскрывающемуся в актах самосознания посредством рефлексии над первоначально воспринятым психическим материалом» (Серова, 2012: 46). Если применить логику Г.И. Челпанова к концепции В.А. Снегирева, то «предначертанный в природе духа» идеал в психологическом определении — это первоначальное содержание сознания, которое «представляет из себя нечто недифференцированное, оно только содержание и больше ничего» (Челпанов, 2011: 201). Но это содержание объективно по существу, поскольку сознание еще «не рефлексирует на самое себя», т.е. еще не произошло выделение нашего «я» (Лосев, 1999). Именно объективное сознание «есть нечто первоначальное» по отношению к той форме сознания, содержание которого ограничено нашим «я», т.е. сознанию как производной из него форме» (Челпанов, 2011: 200). В контексте нашего исследования, производными формами нравственного сознания, полученными в результате рефлексии, являются образ, понятие, представление идеала, нравственная оценка и суждения, нравственная мотивация и действия.

После обобщения результатов вышеозначенных выводов возможна формулировка психологического определения природы нравственного идеала как переживания личностью непосредственной данности объективного смысла, дифференцируемого далее в ее нравственном опыте (нравственных категориях и поступках).

Заключение

Концепция идеала В.А. Снегирева, гармонично сочетающая в своем основании и положения православного традиционализма, и достижения науки XIX века, отразившая понимание идеала как исполненного внутренней динамики диалога вечного и временного в душе человека, диалектического понятийного единства идей мира горнего и земного как интегративного психологического явления в широком спектре духовно-логических и психофизических связей, в высокой степени отвечает современному запросу на полноту освещения заявленной проблематики. В ситуации поиска новых категорий и путей психологического познания эта концепция, дополненная логикой рассмотрения фундаментальных проблем психологии в работах Г.И. Челпанова, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева, должна занять свое место в теоретико-методологическом пространстве психологии не только в качестве исторического прецедента, но как теория, во многом опережающая содержание современных научно-психологических идей и подходов.

Литература

1. Лепехов С.Ю. 2018. Присутствие востока в немецкой философии // Вестник Бурятского государственного университета. 3 (2): 43-55.
2. Лосев А.Ф. 1999. Исследования по философии и психологии мышления. C. 7- 234 // Лосев А.Ф. Собрание сочинений: в 9 т. Т.8. Личность и Абсолют. Общая редакция А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль.
3. Лосский Н.О. 1917. Понятие психического и предмет психологии // Психологическое обозрение. 1 (1): 18-26.
4. Несмелов В.И. 1889. Памяти Вениамина Алексеевича Снегирева // Православный собеседник. 5: 97-154.
5. Рубинштейн С.Л. 1997. Человек и мир. М.: Наука. 191 с.
6. Серова О.Е. 2012. Метапсихология представления пространства // Альманах Научного архива Психологического института: Юбилейный выпуск к 150-летию Георгия Ивановича Челпанова. Сост. и науч. ред. Е.П. Гусева, О.Е. Серова. М.: ПИРАО; МГППУ. 5: 30-57.
7. Серова О.Е. 2018. Русская психологическая наука и русское общество XX века: несостоявшийся диалог // Гуманитарное пространство. Международный альманах. 7 (5): 996-1009.
8. Снегирев В.А. 2008. Психология. Систематический курс чтений по психологии. СПб: Общество памяти игуменьи Таисии. 768 с.
9. Челпанов Г.И. 2011. Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Ч. 1: Представление пространства с точки зрения психологии. C. 55-332 // Челпанов Г.И. Собрание сочинений: в 6 т. 1 (1). Отв. ред. В.В. Рубцов, О.Е. Серова, Е.П. Гусева. М.: ПИРАО, МГППУ.

Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Президента Российской Федерации на развитие гражданского общества №19-1-022083.

Источник: Серова О.Е. Нравственный идеал: диалог вечного и временного в душе человека // Гуманитарное пространство. 2020. Том 9. №4. С. 438–459.