Феномен веры: эпистемологический и психотехнический анализ. Часть 2

Продолжение. Первая часть статьи опубликована в «Психологической газете» 28.05.2022 — перейти.

Вера и мировые религии

Язычество

Процесс формирования и универсализации религиозных догм, которые — в ключе заданной им траектории — вначале «отряхнули» избыточные гностические сложности, а затем освободились и от своих заумных и совсем не прагматичных прародителей, был достаточно длительным и неоднозначным. Хотя бы в том смысле, что «гностические ереси» так или иначе присутствовали даже и канонических версиях устоявшихся религиозных догматов (не говоря уже об апокрифах). И более того — продолжают соседствовать с традиционной религиозной практикой в виде некоего вполне безобидного «призрака» подлинного гнозиса, обозначаемого таким же «рыхлым» и невнятным термином «духовные практики». Но об этом чуть позже.

И, конечно, описанный здесь процесс «мутации» первородной духовной традиции касается не только версии гностицизма, гностического, а затем ортодоксального христианства, но и других религиозных течений, начинающих свой исторический путь как более или менее структурированные ритуалы и соответствующие им религиозные мифы (языческие ереси).

Среди носителей «языческих ересей» своей близостью к гностической идее — принципиальной постижимости божественного — выделяются греческая и римская философские школы. Основателям и достойным представителям этих философских школ было присуще именно такое понимание горнего мира и «населяющего» этот мир пантеона духовных сущностей, которое не исключает, а, наоборот, использует интеллектуальный потенциал человека. То есть феномен Веры в данном случае подкреплялся и соответствующими интеллектуальными конструкциями. Другим важным вопросом здесь является определение степени адекватности такого рода философских построений запредельному уровню сложности предметной сферы объемной реальности.

И в первую очередь здесь нужно сказать о выдающемся представителе Милетской философской школы Фалесе и его знаменитом тезисе: «Все полно богов». Это высказывание, цитируемое в том числе и Аристотелем, становится более понятным при знакомстве с другими тезисами учения Фалеса: «Бог — это то, у чего нет ни начала ни конца»; «Душа есть вечнодвижущаяся и самодвижущаяся субстанция». Фалес, таким образом, полагал, что духовная сущность (субстанция) «растворена» во всякой вещи и придает этой вещи определенный вектор функциональной активности. Не правда ли, что-то очень знакомое: «Разруби дерево и я — там; подними камень, и ты найдешь меня там» (Евангелие от Фомы. 81). Или же у Еноха: умение видеть то, что «позади». Но если божественная сущность пребывает вне стандартного пространства и времени, то каким-то «странным» образом мы все же приходим к заключению о ее «присутствии» во всякой вещи или «позади» всякой вещи. Однако в обрывочных и неполных сведениях о трудах Фалеса никаких намеков на разработку этой стержневой темы мы не находим.

Идея полноценного, пронизывающего «присутствия» божественного Логоса в любых проявлениях материального мира высказывалась и Зеноном Критийским с блестящей плеядой стоиков. Именно эта группа философов обосновывала исключительную важность особым образом организованной интеллектуальной активности во взаимодействии с природой божественного. Притом что сами стоики признавали истинным лишь некоторую часть ощущаемого и мыслимого. Они утверждали, что ощущаемое не является истинным непосредственно, а лишь через диссоциацию и глубокое осмысление получаемых чувственных образов реальности. Последние же — в силу всего сказанного — не являются самоочевидным критерием истины. Отсюда, как мы понимаем, совсем уж близко до фундаментального ведийского понятия «майя» — иллюзорности объектного мира.

По-видимому, стоики одни из первых начали говорить о существовании «тонкого» мира, «грубой» и тонкой» материи, из которой соткана подлинная реальность. Божественная сила, соответственно, через «тонкую» материю управляет миром в целом. Крайне интересным является и факт того, что стоики, практически одновременно с Гераклитом, пришли к выводу о наличии неких ритмичных циклов бытия вещного мира, не ощущаемых в обыденных условиях. Так, например, они уверенно говорили о том, что вещи и события повторяются после каждого периодического воспламенения (экпиросис) и очищения (катарсис) космоса. И вот этот тезис не так уж далеко отстоит от идеи дифференциации фундаментальных статусов объемной реальности за счет генеративной импульсной активности механизмов сознания-времени.

И, вместе с тем, стоики, как и Фалес, мыслили пространственными, но не темпорально-пластическими категориями. Они не могли объяснить главного — каким-таким «чудесным» образом должна быть организована интеллектуальная активность субъекта, с тем чтобы формировать внятные объяснительные модели «тонкого» мира, или же горнего плана реальности.

В итоге, стоики запомнились, прежде всего, своей этической метапозицией, согласно которой абсолютным приоритетом является следование горним моральным принципам перед испытаниями, в изобилии посылаемыми человеку несовершенным и грубым миром. Следует сказать и о том, что вот эти — привлекательные во все времена — примеры непоколебимого достоинства греческих философов как раз и были обусловлены разработанным и усвоенным прообразом сложного феномена Веры-Знания, по своим характеристикам устойчивости сравнимым разве что со «скалой в бушующем море».

Далее обратимся к трудам Марка Туллия Цицерона — виднейшего представителя интеллектуальной элиты Рима в период его расцвета и могущества. Цицерон, как никто другой из мыслителей античности и близкого к этой блистательной эпохе времени, понимал взаимозависимость несущих этических императивов и феномена Веры. Более того, он понимал теснейшую взаимосвязь вот этих важнейших характеристик субъектности, включая систему отношений субъекта и других дифференцируемых статусов объемной реальности с нелинейно понимаемым феноменом времени: «Само размышление о природе и сути богов охоту подражать их вечности и отвлекает от кратковременности нашей жизни, ибо человек видит причины вещей, друг с другом согласных и связанных взаимной необходимостью, а цепь этих причин длится из вечности в вечность, правя нашим духом и разумом. Всматриваясь, осматриваясь или, лучше сказать, обнимая взглядом всю эту цепь причин, с каким душевным покоем взираем мы на низшие человеческие дела! Здесь и рождается понятие добродетели, здесь и процветают все роды и виды добродетели, — здесь обретается то, что природа назначила нам высшим благом и крайним злом, здесь — то, чем мерится всякий человеческий долг, здесь — устав, которого следует держаться во всей остальной жизни. И, вникая в эти и подобные вопросы, мы еще увереннее придем к тому, о чем сейчас говорим, — к тому, что добродетель сама себе довлеет для блаженной жизни» (Цицерон, цит. по изд. 2015 г.).

То есть здесь нам прямым текстом говорится о том, что феномен Веры имеет прямое отношение к полюсу вечного-бесконечного и осознанное присутствие этого полюса в жизни человека ведет его не только к праведной, но и благой жизни. Цицерон истово призывает к тому, чтобы мыслящие люди глубоко вникали в эти вопросы, и такого рода «проникновение» как раз и будет придавать человеку необходимую уверенность.

Подписываемся под каждым словом этого великого автора.

Индуизм. Буддизм

По-видимому, наиболее ранним направлением философской и религиозной мысли, в котором разработанные здесь интеллектуальные конструкции способствовали (и уж точно не препятствовали) усилению и упрочению феномена Веры, является группа религиозных течений, обозначаемых как индуизм. А в последующем — и ранний буддизм.

Так, в наиболее древних дошедших до нас ведических текстах центральной проблемой человека называется охват разумом Первой Сущности вообще всего, или Единого / Целого, являющегося к тому же Одним и Всем, условно говоря, единовременно. Таков всеохватывающий Брахман, который «больше чем все миры», но в то же время он и «мой Атман в сердце, меньше чем ячменное зерно, меньше, чем горчичное зерно... Умерев, войду я в него». В полной мере осознают эту сложную, парадоксальным образом устроенную реальность только лишь риши — мудрецы, выбирающие путь познания и медитации (Чхандогья-Упанишады, III 14.2-4). То есть вопрос того, каким же образом сложнейшая конструкция объемной реальности, в которой стандартные пространственно-временные характеристики соседствуют с полюсом вечности-бесконечности, охватывается человеческим разумом, — здесь является центральным.

Вне всякого сомнения, потрясающим интеллектуальным достижением индуизма и раннего буддизма является фундаментальный концепт «дхармы», который, собственно, и описывает процесс импульсной генерации феномена времени и всего сущего. Об этом прямо говорят определения понятия «дхармы», прописанные в наиболее ранних дошедших до нас источниках. Здесь дхарма рассматривается как «первичное явление», «неделимая составляющая бытия», «абсолютная природа реальности», «характеристика — так как она есть — реальности», «элементарный блок, мельчайшая частица сознания», «мгновение». Дхармы непрерывно появляются и исчезают; их «волнение» образует человеческую суть; дхармы содержат мир и дают возможность воспринимать мир (Щербатский Ф.И., 1988; Радхакришнан С., 1993; Чаттерджи С., Датта Д., 1994; Мюллер М., 2009; Ринпоче К., 2017; Торчинов Е., 2017). Примечательно то, что в этих определениях представлены актуальные (объектные) планы реальности — события, явления; характеристики импульсной активности сознания-времени, а также статус субъекта. Субъект и объект, таким образом, взаимосвязаны концептом дхармы. Отсюда понятны исходные причины «облегченного» отношения адептов к объективной реальности (видимые проявления мира — это майя, иллюзия). Понятна и темпоральная логика авторов процитированных здесь текстов: с прекращением импульсной активности механизма сознания-времени субъект покидает этот «иллюзорный» полюс реальности и переходит в «ячменное зерно» полюса вечного-бесконечного Атмана. Вопрос, следовательно, в том — каким именно способом субъект может актуализировать опыт присутствия «Атмана в сердце» еще при жизни. А если состояние смерти — есть прекращение процесса генерации дхарм (темпоральных квантов реальности), то возможно ли прямое или косвенное управление процессами импульсной активности сознания-времени, с тем чтобы актуализировать вот этот трансперсональный, а в сущности — первородный гностический опыт. И, конечно, гениальные авторы и адепты этих глубочайших идей достигли здесь подлинных высот.

Так, например, авторы Бхагавад-Гиты раскрывают нам глубочайшее содержание йоги, которая в самом первом приближении и представляет собой искомую технологию «чудесной» трансформации человека в сверхчеловека, управляющего феноменом Времени. С позиции этих гениальных мыслителей, йога содержит не две фундаментальные идеи: освобождения от шаблона обыденного времени и слияния с божественной сущностью, — как это представлялось наиболее авторитетными исследователями (например, М. Элиаде, 2014), а только одну. Ибо вот эта интереснейшая сущность, именуемая Богом, как раз и проявляет себя в феномене времени, правильнее сказать, в пластических проявлениях феномена времени — от статуса вечности («отсутствие» времени) до привычных нам форматов «объективного» времени. Об этом здесь говорится буквально следующее: «Я — Время. Я разрушаю миры... / Людей, отдавшихся Мне, любящих Меня, служащих мне, Я без промедления спасаю из океана сансары и смерти. / Того, кто любит Меня, кто сосредоточен на Мне; чей ум всегда погружен в Меня; Того, кто верит Мне полностью, — такого йога Я считаю достигнувшим высшего совершенства» (Бхагават-Гита, раздел «Йога видения Бога в Его вселенской форме», цит. по изд. 2021 г.).

То есть и дольний удел человека — конечный и преходящий план реальности — есть такой же промысел Бога, как горний план вечности-бесконечности. Вопрос же здесь заключается в том, как существовать и в дольнем, и в горнем измерении реальности без какого-либо диссонанса, а, наоборот, с ощущением целостности и полноты бытия. Здесь же перечисляются и возможные варианты приобщения к этому второму плану Божественной сущности, традиционно вызывающему наибольший интерес паствы: «Сосредоточь свои мысли на Мне, обрати ко Мне весь свой разум — и будешь во Мне и со Мной. В этом нет никакого сомнения. / Если же ты не способен на практику йоги — сделай работу во имя Меня высшей своей целью. / Если же ты не способен на это — тогда просто отрешайся от плодов кармической деятельности и сосредоточься на своей душе. / Тот, кто отрекается от них, обретает душевный покой» Бхагават-Гита, цит. по изд. 2021 г.).

В рассматриваемых индуистских религиозных течениях и особенно в раннем буддизме тема взаимообусловленности религиозного опыта, феномена Веры, этических и моральных принципов бытия человека в этом, пусть иллюзорном, но уж никак не «бросовом» плане объемной реальности является, безусловно, приоритетной. И на примерах более полного раскрытия данной темы мы наилучшим образом постигаем вклад феномена Веры в формирование горних параметров этического порядка, координирующих процесс бытия человека в бушующем океане «реального» времени.

Мировой религией, в которой этические принципы взаимодействия человека со всеми живыми существами и миром в целом поставлены в «главу угла», безусловно, является буддизм. Первичным импульсом к появлению этого величайшего духовного движения, как мы знаем, было чувство сострадания, испытанное принцем Сиддхартхой Шакьямуни (Гаутамой Буддой) при виде больного нищего человека, случайно забредшего в искусственный оазис его счастливой жизни. Исследователи раннего буддизма прямо говорят о том, что: «Будда видел себя врачом, призванным исцелять живые существа от страданий» (Точинов Е., 2017).

Его Святейшество Далай-лама XIV в своих известных проповедях, лекциях и письменных произведениях постоянно подчеркивает непреходящую ценность и действенность особого состояния сострадания. Так, например, Далай-лама именует Гаутаму Будду в первую очередь как «сострадательный» и только во вторую очередь как «искусный» учитель (Далай-лама, 2016).

В беседах с интеллектуальными лидерами западного мира Его Святейшество Далай-лама обсуждает идеи глобального сострадания и обучения альтруизму населения планеты, видя в этом способ решения глобальных экологических проблем, сохранения и развития цивилизации в целом (Далай-лама, Экман П., 2017). А в самой структуре буддийских практик особое внимание уделяется Практике Высшей Нравственности, в ходе чего адепты осваивают этику воздержания от десяти недобродетелей — физических, речи и ума (Далай-лама XIV, 2009). В технологическом смысле — это, конечно, практика медитации, осознанности и ритуального поведения, призванная трансформировать эгоистические, «сиюминутные» интенции адептов на этические приоритеты полюса «вечного-бесконечного».

Иудаизм. Раннее христианство

Обретение опыта Веры во все времена было делом непростым. И, пожалуй, наиболее рельефное, иллюстративное представление о разнице в подходах к обретению состояния Веры можно проследить на примере Ветхого и Нового Заветов.

Заповеди Нового Завета отличаются от ветхозаветных прежде всего тем, что директивный характер внешних императивов и правил («Бог мне сказал, я передал Завет, и только так правильно») здесь меняется на прочувствованный и вполне осознанный внутренний вектор правил праведной жизни в статусе Человека Верующего. Как, собственно, и меняется характер восприятия божественной сущности: Бог Ветхого Завета по преимуществу — грозная и карающая Десница; Бог Нового Завета — всепрощающий и милостивый, притом что сам Иисус вполне понимает, что Бог — един, Закон — един, но способы достижения цели единения с Богом в грядущем Царствии могут быть разные; и, возможно, способ жесткого понуждения — не самый лучший или, по крайней мере, не для всех. Более того, Иисус уверен, что Закон и пророки как раз и имели в виду истинное, добровольное и восторженное единение с божественной сущностью, а не что-либо иное: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим... Возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»; «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (от Матфея. 22:37-40; 5:17).

Заповеди Ветхого Завета есть результат непосредственного диалога и Договора, заключаемого только лишь между избранным представителями богоизбранного народа с персонализированной сущностью Бога. И первое, с чем Господь обращается к ветхозаветным пророкам, — это заповедь во славу чуда жизни: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Бытие. 1:28). Это и есть основная «функция» Творца — инициировать феномен жизни и поддерживать неугасимый огонь жизни в носителях этого священного огня. Прочие заповеди или прямо подчинены этому приоритетному посылу: «Я Господь, Бог твой... творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои»; «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле»; «Не убивай», либо поддерживают феномен жизни косвенно — за счет внятно прописанного приоритета свободы как наилучшего условия для охраны и развития жизнедеятельности человека: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства»; «Не кради»; «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего»; «Не желай дома ближнего твоего». Последние три заповеди носят характер директивных запретов на искусительную практику неправедных — в ущерб другим членам сообщества — путей достижения материального, сиюминутного благополучия.

Однако, для нас еще более важным является факт того, что важнейшие заповеди Ветхого Завета предписывают именно такие нормы поведения, которые призваны обеспечивать и блюсти вот эту совершенно необходимую связь человека с Богом: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»; «Помни день субботний, чтобы святить его... день седьмой — суббота Господу, Богу твоему» (Исход. 20: 2-17). То есть нам здесь говорят о том, что общение человека с божественной сущностью должно осуществляться в специальных условиях и при особом настрое участников этого процесса.

А вот рецепт таких поисков от главного персонажа Нового Завета и — как полагают многие исследователи — носителя гностических истин Иисуса: «Пусть тот, кто ищет, не перестанет искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, то будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем». И далее в тексте, обращенном к своим последователям, Иисус раскрывает еще один весьма примечательный способ ощутить божественное присутствие: «Когда Вы обнажитесь и не застыдитесь и возьмете ваши одежды, положите их у ваших ног, подобно малым детям, растопчите их, тогда вы (узрите) того, кто жив, и вы не будете бояться» (гностическое Евангелие Истины от Фомы. 42). Мы бы сказали, что в этом последнем фрагменте Иисус в метафорической форме сообщает о необходимости замены защитно-конфронтационной адаптивной стратегии, связанной с жесткими параметрами импульсной активности сознания-времени, на синергетическую стратегию с высокой пластичностью этих параметров. Что, в свою очередь, открывает возможность актуализации измененных статусов объемной реальности, в том числе и в виде персонифицированного образа Бога-Духа. Именно такое состояние и сопровождается «потрясающим» чувством всепоглощающего Единения (живое, чувственное присутствие бога «внутри нас» соединяется с тем, «что вокруг»). И тогда предельно ясно почему: «Разруби дерево, я там; подними камень, и ты найдешь меня там». Понятно и другое речение Иисуса, обращенное к апостолам: «Я дам вам то, чего не видел глаз, и то, чего не слышало ухо, и то, чего не коснулась рука, и то, что не вошло в сердце человека». Иисус и здесь очень точен. Но эта точность в полной мере раскрывается из метапозиции объемной реальности, в которой и пребывали носители гностической философии и ранние христиане. Собственно, вот и «… камень, который строители отбросили! Он — краеугольный камень» (гностическое Евангелие Истины от Фомы. 70).

И здесь самое время вернуться к метафорическому описанию состояния Человека Верующего, как способности «передвигать горы». Эта способность наилучшим образом проиллюстрирована в раннехристианских текстах о Духовных дарах, или харизме (в раннехристианской традиции харизма — это содействие, ниспосылаемое Святым Духом). Такого рода содействие, в соответствии со священными текстами, заключается в следующих дарах: тройные дары откровения (мудрость, знания и умение различать духов); тройные дары силы (Вера, чудеса и исцеление); тройные дары речи (пророчества, глоссолалия — спонтанная речь на незнакомом языке, толкование языков). И мы, конечно, помним, что допотопный Енох, описывая то, чему научили человека духи или ангелы, почти слово в слово предварил две первые тройки Духовных даров Нового Завета.

Полагаем, что речь в данном случае идет о наиболее ярких проявлениях способностей к темпоральной пластике, или гнозису, которые, собственно, и обеспечивают первую «тройку» Духовных даров: необходимую глубину и особое качество знаний, определяемых емким термином «мудрость». Отсюда же и возможность «различать духов», то есть генерировать и персонализировать — с использованием естественного «темпоскопа» психического — различные планы объемной реальности, весьма отличающиеся от стандартно форматируемого плана «объективной» реальности.

Безусловно, наше внимание привлекает следующая серия тройных даров, тем более что именно здесь фигурирует состояние Веры, способствующее, в том числе, и чудесам исцеления. И особенно интересно здесь то, что феномен Веры преподносится в данном случае как некое следствие акцентированного «присутствия Духа» в психическом субъекта. Из всего сказанного выводится следующий алгоритм формирования статуса Человека Верующего: актуализация генеративной функции гнозиса: персонификация получаемых таким образом изменений в темпоральной конфигурации статусов объемной реальности в качестве эонов-ангелов-духов-богов; драматическое изменение метапозиции вовлеченного в данный опыт субъекта с принятием концепта Веры — как обновленной, потрясающей в своей грандиозности идеи подлинного бытия, лишенного страхов жизни и страха смерти и сопровождающегося переживанием единства всего сущего и открывающихся в данной связи невероятных возможностей.

Что же касается сути чудес, в изобилии творимых библейскими пророками и новозаветными апостолами, то в соответствующих текстах мы довольно часто встречаем констатацию того, что последние говорят и действуют как «власть имеющие», притом что они не претендуют — по крайней мере, открыто — на какую-либо власть («Царствие мое не от мира сего» — таков ответ Иисуса на вопрос Пилата «Ты ли царь иудейский?»).

Данная ситуация интерпретируется как неосознанная передача определенной степени свободы от «внимающего» к носителю вот этого особого состояния Веры. Такая несанкционированная передача осуществляется за счет интенции внесознательных инстанций, действующих в данном случае как высокочувствительный «детектор правды», который моментально улавливает привлекательный ресурсный статус пророка, исполненного Веры. Именно за счет такой скрытой интенции осуществляется и процесс «присоединения» к ресурсному статусу последнего с одновременным формированием феномена гиперпластики — наилучшего условия для организации чуда исцеления и других чудесных трансформаций страждущих.

Соответственно, «Дары Речи» интерпретируются как результат активности не только «герменевтически вышколенного сознания» — по весьма меткому выражению Ханса Георга Гадамера, — но также и соответствующим образом «вышколенных» внесознательных инстанций психического. Превосходный пример такого уникального способа понимания образного языка сновидений приведен в библейском сюжете об Иосифе и его братьях: Иосиф остался в исторической памяти не только потому, что вначале спас народ Египта от неизбежной голодной смерти, а затем и свой собственный народ от такой же участи (последнее случилось по милости благоволеющего к Иосифу фараона — и это и есть история появления богоизбранного народа в Египте). Но также, и в основном, Иосиф известен тем, что умел разгадывать судьбоносные сновидения. Иосиф делал это следующим образом: он отбегал в темный угол помещения (изначально это были каменоломни египетского фараон, куда Иосифа отправили на верную смерть), где чудесным образом преображался и особым тоном произносил следующее: «Мой бог говорит мне, что рассказанный сон о ...», и далее он раскрывал подлинный смысл метафоры сюжета сновидения. Благодаря чему Иосиф и оказался в поле внимания могущественного фараона, измученного непонятными и ему, и придворным магам снами. Интересно здесь то, что фараон — согласно библейской истории — безоговорочно поверил интерпретации Иосифа, и этот факт также говорит об особом состоянии Веры, в котором находился будущий спаситель двух великих наций. Именно таким образом и были «передвинуты горы» в судьбе рассматриваемых здесь народов и государств.

Попутно отметим, что «правильная» подготовка успешных магов и чудотворцев почти всегда предусматривает процесс углубленной проработки взаимодействия осознаваемой личности обучающегося субъекта с внесознательными инстанциями психического, персонифицированных, например, в образе и качестве духа-проводника-помощника (у сибирских шаманов), духа-целителя (у южноамериканских колдунов). То есть и здесь прослеживается вышеприведенный алгоритм появления сверх-ресурсного состояния Веры, ассоциируемого с появлением сверх-способностей.

Раннее христианство и этика

Авторы Нового Завета понимали глубокую взаимосвязь Веры и этических императивов, исходивших из одних и тех же тех же источников. И хотя вот этот дар понимания глубинных смыслов и принятия идеи этического бытия не входит в канонический перечень Духовных даров, можно смело утверждать, что этика в этом списке «шагает» рука об руку с даром Веры. Об этом можно судить по следующим высказываниям Иисуса: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (От Матфея. 6:33). И конечно, если вот эта спрессованная темпоральная «правда Бога» — этика — присутствует во дне сегодняшнем, то она позаботится и о дне завтрашнем, и вообще о будущем, включая интересный во всех отношениях полюс вечного-бесконечного. И далее, человеку, «возлюбившему Господа Бога всем сердцем своим», предлагается принять этическую метапозицию самого Господа Бога: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (От Матфея. 5:43-46). Что, в свою очередь, возможно только лишь в условиях получения соответствующего гностического опыта «присутствия духа», к которому в той или иной форме обращены процитированные здесь фрагменты Нового Завета.

Среди основателей этического учения, оказавшего, по общему мнению, огромное влияние на продвижение идей и принципов христианской этики в культурное пространство Нового времени, необходимо выделить фигуру величайшего философа и методолога Баруха Спинозы. В своем эпохальном произведении «Этика» Спиноза с присущей ему методологической ясностью проясняет и утверждает идею обращенности понятия «блага» к потребностям человека и к божественной сущности, постигать которую возможно лишь отчасти. Так, в «Теореме 22» своего главного труда Спиноза постулирует следующее: «Нельзя представить себе никакой другой добродетели, первее этой: стремления сохранить свое существование». И здесь, по мысли Спинозы, надо обращать внимание именно на первенство существования чего-либо, из факта которого проистекает все остальное. Данный тезис развивается им в «Теореме 24», где говорится следующее: «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование по руководству разума на основании стремления к собственной пользе». Об актуальности этого последнего тезиса по отношению к реалиям Новейшего времени говорит такой факт, что почти в неизменном виде он присутствует в некоторых идеологических постулатах такой «модной» науки, как нейроэкономика. Но далее («Теорема 28») Спиноза утверждает: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высшая добродетель — познавать Его» (Спиноза Б., цит. по изд. 2012 г.). Собственно, отсюда и выводится идея достойного компромисса между дольними и горними планами реальности и соответствующими этическими установлениями, которые не конфронтируют, но поддерживают и продолжают друг друга. Однако, достойный компромисс достижим лишь при условии того, что «польза» дольних планов реальности и соответствующих заповедей Господних — по мысли Спинозы через познание Бога — становится вполне «понятной» для души. И вот эта важная деталь учения великого философа намекает нам на необходимость поиска таких моделей интеллектуальной деятельности человека, которые вмещают различные темпоральные планы реальности и проясняют несущие смыслы горних этических императивов.

Вера, Надежда и Любовь как взаимодействующие интенции души в раннем христианстве

Авторы Нового Завета уделяли пристальное внимание всему, что так или иначе сопряжено с феноменом Веры, и в первую очередь — состояниям Надежды и Любви, без которых любое описание феномена Веры не является полным.

И первое, о чем здесь следует сказать вполне определенно: в текстах Нового Завета горнее переживание Надежды и Любви подается как следствие феномена Веры, но не как его предтеча.

И вот именно такое понимание состояния Надежды (о горнем состоянии Любви мы поговорим чуть позже) как особой ресурсной характеристики статуса Человека Верующего проясняет и в существенной степени устраняет ситуацию неоднозначного отношения к феномену Надежды, отмечаемого во все времена — и до и после появления новозаветных текстов.

Так, например, если стоики говорили об опасности неудовлетворённых надежд, которые приводят к отчаянию, а по мнению Еврипида и Платона, состояние надежды вообще считалась опасной иллюзией, «проклятием для человека», то римляне говорили: dum spiro spero — «пока дышу, надеюсь». Откуда собственно и пошло «надежда умирает последней».

Между тем, в самом известном мифе о Надежде — истории шкатулки Пандоры — вот этот особый язык внесознательных инстанций сообщает нам, что горнее состояние Надежды — есть дар богов, посылаемый человеку в компенсацию вороха несчастий (бедствия, войны, пороки, болезни и проч.), привносимых в его жизнь, в том числе и в основном им самим. Но чтобы воспринимать и принимать состояние Надежды именно таким, ресурсо-ориентированным образом, необходима актуализация феномена Веры, о чем нам и сообщают авторы Нового Завета. В итоге, горнее состояние Надежды, подкрепляемое феноменом Веры и нелинейной темпоральной логикой сверхсложной конструкции объемной реальности, безусловно выполняет миссию одного из главных «спонсоров» кризисного развития человека и общества в эпоху, когда все другие способы поддержания феномена жизни превращаются в ничто.

Что же касается состояния горней Любви, распространяющейся, в том числе, и на ближних, и на весь объектный мир, то тексты Нового Завета здесь абсолютно конкретны: «Иисус сказал ему: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Евангелие от Матфея. 22.37-40).

Здесь, помимо самого порядка следования заповедей, стоит обратить внимание на характер чувствования человеком Бога — сердцем, душой, разумом, — а в тексте Евангелия от Марка (данная версия считается наиболее древней и близкой к первоисточнику) к данному перечню добавляется еще и «всею крепостию твоею». Тогда что же это за особое чувство, ясно демонстрирующее неразделенность человека и Бога, но также и неразделенность людей? Возможно ли, что вот это наполнение божественной любовью и есть вполне закономерный результат первичного гностического опыта переживания единства всего сущего в отсутствие стандартного темпорального разграничения на объекты, субъекты и прочие атрибуты «объективной» реальности? Все вышеприведенные особенности построения и содержания процитированного текста, на наш взгляд, только лишь подтверждают такое предположение.

Наилучшие подтверждения такого рода содержатся и в наиболее известных фрагментах Первого послания Апостола Павла к Коринфянам, но также и в других фрагментах этого примечательного документа, проясняющего важнейший контекст цитируемых высказываний Иисуса и некоторых пассажей тринадцатой главы Послания.

Так, еще в первой главе анализируемого текста Павел ясно говорит о том, что божественные смыслы (мудрость) коренным образом отличаются от человеческих смыслов бытия: «...немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (Апостол Павел, Первое послание к Коринфянам). И здесь же он указывает, что вот эта божественная мудрость может быть доведена до неискушенного человека лишь посредством совершенно особенного обращения: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (термин «юродство» здесь надо понимать как разрыв шаблона обыденных смыслов, сродни безумию; то, что мы проповедуем, — говорит Павел, — для эллинов безумие).

Во второй главе Послания Павел раскрывает суть вот этого особого обращения, за счет которого он и апостолы проповедуют «премудрость Божию, тайную, сокровенную». Здесь он говорит так: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы». И далее необходимые для божественной проповеди явления духа и силы Павел трактует как совершенно особый Божий Дар, который в свое время получили апостолы: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии». Такого рода Божий Дар — это нечто невидное и неслышное в обыденном состоянии, но только лишь в особом состоянии, которое Павел как раз и обозначает как любовь к Богу, этот Дар может снисходить к человеку: «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (здесь Павел ссылается на прямую речь Иисуса Христа, приведенную в гностическом Евангелие от Фомы: «Иисус сказал: Я дам вам то, чего не видел глаз, и то, чего не слышало ухо, и то, чего не коснулась рука, и то, что не вошло в сердце человека»). В этом особом состоянии любви к Богу, согласно тексту двенадцатой главы Послания, переживается не только единение с Богом, но и единство людей, объединяемых этим мощным посылом: «И вы — тело Христово, а порознь — члены... Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены... дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге».

То есть и в тезисах Послания Павла гностический опыт переживания единства всего сущего (такой опыт, разумеется, интерпретируется как религиозный опыт соприкосновения с сущностью Единого Бога) предшествует нравственному императиву в отношениях между людьми. В последнем пассаже рассматриваемой главы Павел прямо призывает к тому, чтобы читатели его Послания, жители Коринфа страстно возжелали Божественных даров, и прямо говорит о том, что ему-де и ведом путь обретения таких Даров: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший», в контексте чего и следует понимать знаменитые сентенции о Любви, прописанные в тринадцатой главе Послания. Речь здесь идет, прежде всего, о способах обретения Божественных даров, которые перечислены и описаны Павлом с потрясающей силой поэтического таланта, но также и с указанием степени их состоятельности в отношении достижения желаемой цели: «А теперь пребывают сии три: Вера, Надежда, Любовь; но Любовь из них больше». Тем не менее, обратим внимание на то, что Павел, «не бросающий слов на ветер», в этом перечне отвел Вере первое место, и, скорее всего, именно такой порядок перечисления ключевых характеристик суперресурсного статуса Человека Верующего здесь имеет глубинный функциональный смысл.

Но главным здесь все же будет свидетельство самого Павла, который в первой же фразе следующей, четырнадцатой главы взывает: «Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать». То есть самый главный, пророческий дар, безусловно, связанный с темпоральной пластикой психического (или гностическим способом познания реальности), ассоциируется у Павла с экстатическим состоянием Божественной Любви, следующим за феноменом Веры.

Еще один известный текст, сравнимый по силе воздействия используемых здесь поэтических образов с Посланиями Апостола Павла, принадлежит перу Джона Донна, настоятеля собора Святого Павла в Лондоне. И, разумеется, образованным людям по большей части известна впечатляющая выдержка из его основного произведения «Обращение к Господу в час нужды и бедствий». В наиболее полной версии вот этот часто цитируемый фрагмент выглядит следующим образом: «Кто не поднимет взор к солнцу, когда оно восходит? Но сможет ли кто оторвать взгляд от кометы, когда она вспыхивает в небесах? Кто не прислушивается к звону колокола, о чем бы тот ни звонил? Но кто сможет остаться глух к колокольному звону, когда тот оплакивает уход из мира частицы нас самих? Нет человека, что был бы сам по себе, как остров; каждый живущий — часть континента; и если море смоет утес, не станет ли меньше вся Европа: меньше — на каменную скалу, на поместье друзей, на твой собственный дом. Смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем человечеством. А посему, не посылай узнать, по ком звонит колокол: он звонит и по тебе» (Донн Дж., цит. по изд. 2012 г.).

Но еще до этого пронзительного фрагмента Джон Донн использует метафору колокольного звона как некоего особого языка или опыта, испытав который человек необратимо меняется. В том же самом разделе «Обращения» (Медитация XVII) Донн говорит: «Все человечество — создание одного автора, оно есть единый том, и со смертью каждого из нас не вырывают из книги соответствующую главу, но переводят ее на другой язык; и перевод этот лучше оригинала; так каждой главе суждено быть переведенной в свой черед; у Бога в услужении множество переводчиков... но на каждом переводе лежит рука Господа; и она сплетает вместе разрозненные листья для той Библиотеки, где каждая книга раскрыта навстречу другой: и подобно тому, как колокол, звонящий к началу службы, зовет не только священников, но и паству, этот колокол зовет всех нас». То есть и в этом потрясающем откровении Джона Донна — и здесь мы обращаем внимание на чрезвычайную значимость пассажа об адекватном переводе языков дольного и горнего миров — прежде ставится переживание единения с сущностью Бога, а затем уже и выводимые отсюда этические принципы любви к ближнему.

Христианство, этика и наука

Ключевой вопрос всемерного упрочения феномена Веры и, соответственно, суперресурсного статуса Человека Верующего, в том числе и за счет адекватного осмысления горних планов реальности подготовленным разумом человека, в тех или иных аспектах рассматривался величайшими мыслителями прошлого — дохристианской античности (например, Аристотелем), эпохи Возрождения, в которой христианство уже имело статус мировой религии. Исследование этого вопроса, помимо прочего, проливает свет и на драматический финал недифференцированной эпистемологической эпохи, ознаменовавший приход расколотого бытия Человека Разумного.

Так, в известном сочинении Джованни Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека» (данный фрагмент предварял его основной труд «Суждения, или Девятьсот тезисов Пико делла Мирандолы», впервые изданный в 1486 г.) мы встречаем поразительные для своего времени суждения. В преамбуле «Речи» в качестве ключевой «информации к размышлению» он задает следующий вопрос: «Каким образом кто-либо может рассуждать о неизвестном или любить неизвестное? Моисей любил бога, которого видел, и устраивал как судья в народе то, что прежде увидел как созерцатель на горе». А весь строй дальнейших рассуждений как раз и приводит нас к идее о том, как возможно понять, повторить, или даже «улучшить» чудо, явленное Моисею на горе Синай. Здесь Пико говорит о необходимости особого, углубленного понимания того, что есть первичный гностический опыт (мистерии), и что дает человеку вот это соединение «правильного понимания» и «правильного переживания»: «Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики — очистительных занятий, как мы их называем, — будет принят в мистерии! Но чем иным может быть это участие в мистериях, если не разъяснением тайн природы посредством философии? Только после того как они были таким образом подготовлены, наступило видение божественных дел через свет теологии».

То есть теология у Пико делла Мирандолы есть царица наук, призванная разъяснить тайну божественного. И в этом смысле он, безусловно, превзошел своих великих предшественников: Аристотеля — в его поисках научных основ этического учения (притом что Аристотель прекрасно понимал, что этика далеко отстоит от традиционного понимания структуры построения строгой науки, однако какого-то принципиально иного логического строя так и не предложил); Фому Аквинского — провозглашающего тезис о том, что наука о Боге как раз и является квинтэссенцией всех наук. Притом что святой Фома Аквинский был первым, кто предложил принцип дополненной реальности — он ясно говорил о том, что так называемая научная и тем более «профанная» картина мира далеко не совершенна, и что такая, явно зауженная и ограниченная, калька реальности с необходимостью должна дополняться «божественным откровением» (Фома Аквинский, по изд. 2013 г.). Пико же предельно ясно говорит о мистерии первородного гнозиса как о наиболее адекватном способе получения такого «божественного откровения». И если продолжать глубоко вдумываться в природу темпоральной пластики гнозиса, в частности, в идею пластических темпоральных квантов объемной реальности, то, пожалуй, вот этот первородный принцип дополнительности мог бы и привлечь внимание копенгагенской школы физической науки.

И далее Пико делла Мирандола рассуждает о том, как вот этот «правильно» осмысленный гностический опыт — а значит, и опыт Веры — может стать основой достоинства («стойкости», «стояния», «выстаивания» — авт.) человека: «Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и приведённую в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать её познанием божественных вещей» (делла Мирандола П., цит. по изд. 1981 г.).

Здесь важно понять, что попытка Пико делла Мирандолы отстоять сущностное эпистемологическое единство уже расколотого к этому времени мира, обосновать некие универсальные принципы регуляции этического поведения человека и его ресурсного статуса перед ликом насущных проблем эпохи, по всей видимости, была последней возможностью легального «проникновения» идеи гностического познания реальности в интенсивно развивающуюся сферу науки. Отчаянный демарш Пико провалился еще и потому, что к этому времени уже было оформлено размежевание институтов науки и религии (вспоминаем знаменитую реплику Исаака Ньютона: «Я не измышляю гипотез; ведь все то, что не выводится из явлений, должно быть гипотезой, а гипотезам, метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам не должно быть места в экспериментальной философии»; цит. по изд. 2014 г.).

То есть идея гностического способа познания «Невидимого» в научной области стала предметом едва ли не более жесткой обструкции, чем в сфере религии. Однако и для триумфально утвердившегося с началом эпохи Нового времени принципа репрезентации фрагментированной (расколотой) реальности — диссоциированной эпистемологической платформы — серьезные неприятности были уже не за горами. Ибо истиной на все времена является то, что «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (от Матфея, 12:25).

Феномен Веры в исламе

Ислам как идея предания человека Богу поддерживается, в том числе, и осмысленными усилиями по осуществлению особой духовной работы, ведущей к укреплению Веры. Более того, арабские богословы обосновывают тезис того, что жизненные циклы религий, периоды их расцвета и упадка тесно связаны с такими внутренними духовными усилиями.

Так, например, Мухаммад Аркун, арабский философ в отношении интересующего нас вопроса высказывается следующим образом: «Когда перестали уделять внимание обоснованию Веры как процессу, предполагающему собственные усилия, и стали довольствоваться подражанием тому, что отобрали, свели в компендиумы и зафиксировали ученые богословы... это привело к событию, которое часто называют закрытием врат иджтихада (усердия, старания — авт.)... а затем и к периоду, называемому “упадком”» (Аркун М., 1999). То есть в данном фрагменте, помимо прочего, нам прямым текстом говорят о том, что особое, ресурсное состояние Веры поддерживается за счет неких усилий, но не догм.

Именно в исламе молитвенной практике как способу обретения и сохранения особого состояния Веры уделяется самое пристальное внимание. Так, например, в известном хасиде Пророка Джабира говорится следующее: «Между верующим человеком и неверием — оставление молитвы». Согласно единодушному мнению исламских богословов, речь здесь идет о том, что когда человек уверовал, осознал важность и обязательность ежедневного пятикратного намаза, но, начав соблюдать молитвенную практику, прекратил ее, — такого человека оставляет и Вера в Господа. И далее имам Шамиль Аляутдинов в своей известной монографии «Мусульманская молитвенная практика» пишет следующее: «Можно с уверенностью сказать, что молитва есть отражение сверхчувственной реальности, которая таится в сокровенных уголках души каждого человека, независимо от его мировоззренческих убеждений... Господь участвует в диалоге с человеком, но Его речь — в мире сверхчувственной реальности» (Аляутдинов Ш., 2015). Интересное утверждение, особенно с позиции практически озвученного здесь вопроса, что же есть молитва Бога, обращенная к человеку.

Таким образом, лидеры традиционного ислама вполне понимают всю важность способностей психического к познанию сверхчувственной реальности и решающего «вклада», который привносит данный опыт в формирование особого ресурсного состояния Веры. Об этом особом состоянии, достигаемом за счет поминания Аллаха и обращения к нему с мольбами, ученый имам Ибн Каййим аль-Джаузийя говорит так: «Благодаря поминанию человек испытывает благоговение перед Аллахом и ощущает сладость и свежесть Веры. Поминание становится причиной любви, которая является духом ислама, стержнем религии и необходимым условием счастья и спасения» (цит. по: аль-Кахтани С., 2015).

Феномен Веры в конфуцианстве и даосизме

Принадлежность конфуцианства и даосизма к религии оспаривается многими серьезными исследователями. Хотя бы на том основании, что основатели этих великих учений — Конфуций и Лао-Цзы — за таковые их отнюдь не считали. И аргументы, выстроенные в духе того, что вот эти великие традиции глубочайшего осмысления гностического опыта — с очевидным креном в светскую (конфуцианство) или духовную (даосизм) институализацию такого опыта — прошли «стандартный» путь от глубинной философии к религии с неловкими попытками обожествления отцов-основателей, здесь в расчет не принимаются. Низведение статуса гениальных мыслителей и провидцев до роли неких языческих богов — культурной и интеллектуальной элитой Поднебесной так и не было принято.

И это весьма примечательный факт, поскольку на горний феномен Веры и особенно на его этическую и интеллектуальную составляющую — а именно в данном случае употребление последнего термина уместно — вот это обстоятельство никак не повлияло. И наоборот, продуманные конфуцианские ритуалы и образцы поведения, глубочайшие даосские тексты и практики способствовали проникновению в суть темпоральной реальности и того, кто ее представляет (абстракт Великого Неба, Дух предков, Дао, божественная энергия). Таким образом, обе эти традиции в большей степени фиксировались на «промысленных» путях постижения «правды Бога», определяя в качестве неоспоримого приоритета адекватное понимание и прохождение этого пути и оставляя в стороне необязательную, в данном случае, детализированную персонификацию божественной сущности. В конфуцианстве акцент делается на проработку этических принципов и наставлений, глубокое осмысление функциональной сути и проработанную практику ритуала (см. содержание предыдущего раздела). В даосизме — на постижение глубинного смысла философских притч, реализацию особых даосских практик, в той или иной степени ориентированных на процесс управления феноменом сознания-времени.

Между тем, и в учении Конфуция присутствуют знаковые свидетельства, повествующие о значимости особого состояния сознания человека (мы бы сказали, состояния темпоральной пластики психического), исполняющего особый ритуал взаимодействия с духами предков: «Приноси жертву предкам так (с таким благоговением), как будто они сами присутствуют здесь. Приноси жертву духам, как будто духи присутствуют при этом. Философ сказал: “Если я не участвую лично в жертвах, то это как будто я не приносил их вовсе”». И есть все основания полагать, что постижение «правды Бога» или основ, к которым, собственно, и прилагаются ритуалы и этические правила Поднебесной, как раз и происходит в условиях такого взаимодействия, предусматривающего актуализацию функции гнозиса: «Совершенный муж сосредотачивает свои силы на основах; коль скоро положены основы, то появляются и законы для деятельности» (Беседы и суждения Конфуция, цит. по изд. 2001 г.)

Нет никаких сомнений и в том, что идеи Конфуция, представленные в разработанном им кодексе «Ли» (квинтэссенции учения Конфуция), сыграли огромную роль в регенерации нравственных критериев общества, возрождении великой страны и народа Поднебесной, пребывающего в состоянии дезориентации и растерянности вследствие краха навязанных идиом.

Что же касается «вклада» даосизма и обретаемых здесь особых знаний и опыта следования Пути — в особое ресурсное состояние человека, ищущего и обретшего этот Путь, то здесь дивиденды не столь очевидны. И дело здесь не столько в «избыточной сложности» концептов даосской философии (Болл П., 2017) — темпоральная пластика объемной реальности и есть наиболее сложная для традиционного осмысления конструкция, и иной она быть просто не может — но, скорее всего, в том, что такого рода дивиденды более просматриваются в проекции будущего, чем в настоящем. Ибо сама же Памела Болл ясно говорит о том, что как раз углубление в предметную сферу даосской философии сподвигло ее к признанию необходимости расширения кругозора в вопросах того, чем вообще является религия и какие универсальные компоненты присутствуют во всех религиозных течениях (с точки зрения П. Болл — это момент «просветления», «озарения», то есть драматического перехода к принципиально иной системе интерпретации объемной панорамы реальности).

И далее можно сослаться на труды известного европейского исследователя даосской традиции Анри Масперо, во многом открывшие для просвещенной Европы подлинные глубины Пути Дао. Примечательно, что сам Масперо изначально был склонен считать даосизм религиозным течением и ничем иным. Однако, некоторые «знаковые» высказывания, обнаруживаемые в трудах этого автора, свидетельствуют о том, что феномен религиозности он понимал весьма своеобразно, Так, в своем фундаментальном исследовании «Даосизм», опубликованном в середине прошлого столетия, Масперо пишет следующее: «Практика мистической жизни является величайшим открытием школы Лао-Цзы и Чжуан-Цзы — они первыми в Китае исследовали и описали ее этапы... Дело в том, что только мистическая жизнь позволяет достичь Дао, и последователь даосизма лишь вторит опыту мистиков всех религий, когда отказывается искать Абсолют с помощью науки и логических рассуждений» (Масперо А., цит. по изд. 2007 г.). Отметим, что вот это последнее суждение Анри Масперо предельно ясно и четко обозначает эпохальный конфликт «гнозиса» и «логоса», а следовательно — и несостоятельность сектора науки и научной логики в решении этого конфликта, имеющего прямое отношение к непростым коллизиям Новейшего времени.

Мы же хотим сказать, что авторы даосской философии преуспели не только в создании особой темпорально-пластической практики (например, практики перерождения, которую именуют «даосской алхимией»), но они создали основы такой теории, которая в существенной степени обосновывает интеллектуальный компонент феномена Веры. И мы уже знаем, что конструкция Вера-Знание гораздо более прочная и устойчивая — в смысле профилактики «приступов» неверия и почти неизбежных ресурсных провалов, — и с ней уже ничего подобного случиться не может. Вопрос, следовательно, в специфике знаний, которые подкрепляют горний феномен Веры, а не тянут его на «дно» приверженности к тем или иным догматам. И вот эта специфика, проникновенным и особым поэтическим образом изложенная в трудах Лао-Цзы и Чжуань-Цзы, до настоящего времени остается непревзойденной.

Вот они, бессмертные строки Чжуань-Цзы, ясно говорящие о том, что священный Путь — Дао — пролегает, в том числе, и в темпоральном векторе вечного-бесконечного: «Откуда мне знать, что привязанность к жизни не есть обман? Могу ли я быть уверенным в том, что человек, страшащийся смерти, не похож на того, кто покинул свой дом и боится вернуться?»

И вот еще: «Жизнь человека между Небом и землей — как прыжок скакуна через расселину: в одно мгновение она промелькнет и исчезнет бесследно./ Одно превращение — и вот она, жизнь. / Еще одно превращение — и вот она, смерть. / Все живое об этом печалится, род людской об этом горюет. / Но то лишь разрывается данный нам Небом чехол, / падают наземь ножны Небес. / Наши светлые и темные души улетают куда-то. / Вот когда наступает для нас Великое Возвращение.

Даосские философы были изумительно последовательны: если они приходили к идее цикличности жизни в нелинейно понимаемом времени, то они не только верили-знали, но и занимались практикой достижения совершенно особенного, циклически организованного бессмертия. То есть пробовали управлять временем.

Спектр психотехнической активности мировых религий

Описанные в предыдущем разделе психотехнические особенности оформления религиозных мифов, мистерий, молитвенной практики, религиозных праздников, обрядов, ритуалов в полной мере относятся и к мировым религиям. Но если в первородной гностической практике акцент делался на обретение и поддержание функции гнозиса как способа познания объемной реальности, включающей и то, что «не видит глаз, не слышит ухо и не входит в сердце человека» в обыденном состоянии сознания, то в соответствующей религиозной практике акцент делался на формировании трансцендентного феномена Веры и принятии заранее проработанной «персоны» божественной сущности. При этом психотехнологи устоявшихся религиозных конфессий очень хорошо понимали каким образом и за счет каких именно приемов обеспечивается необходимая в данном случае «ядерная» трансформация информационного поля будущего адепта.

Так, например, еще авторы стоической теории познания Хрисипп и Зенон Критийский говорили о том, что «восприятие изменяет состояние души… оно отпечатывается в душе, как в воске». А если это так, то понятно, что нужно делать, чтобы к моменту соответствующей информационной интервенции вот этот «воск» был вполне разогретым и максимально пластичным. Но и сама информация должна обладать особой впечатляющей силой, подаваться нужным образом и от лица «власть имеющего» (то есть обладающего «харизмой» в исходном значении этого слова). Все эти моменты, безусловно, учитывались при подготовке и проведении соответствующих церемониальных (мистериальных) действий.

Но так же — и это особенно важно — учитывался и такой фактор, как особая устойчивость и возможность облегченного воспроизведения получаемого таким образом религиозного опыта, возможность эффективного противостояния обыденному восприятию мира, в котором какого-либо «реального» присутствия духовных сущностей не усматривается. Отцы церкви — в отличие от представителей академических ментальных дисциплин с их фокусом внимания на механизмах патологической устойчивости полученного травматического опыта в поле психического субъекта — хорошо разбирались и в способах обеспечения устойчивости «потрясающего» религиозного опыта. И удивительное дело — вот это пережитое и, безусловно, позитивное потрясение, сопровождающееся обретением феномена Веры, как оказалось, способно надежно блокировать и «превозмогать» жизненные невзгоды новоявленного адепта, в том числе и полученный им травматической опыт. То есть целительный аспект особого ресурсного состояния Человека Верующего никаких сомнений не вызывает.

В этом же смысле наше внимание привлекает идея исповеди и отпущения грехов как безусловно целительная процедура. В данном случае особенно важным является достижение пластичного состояния психического вовлеченных в это священнодействие субъектов — то есть актуализация функции гнозиса — но и сопутствующее усиление этического императива, исходящего от полюса вечного-бесконечного объемной реальности, персонализированного в образе Творца всего сущего. В ходе чего и возможна эффективная реализация базисной психотерапевтической триады: диссоциация (ядро личности субъекта совершившего греховные проступок, диссоциируется с «провинившимся» фрагментом активности психического) — трансформация («греховные» намерения, мысли, эмоции, действия и проч. — преобразуются в соответствии с актуализированным этическим императивом) — ассоциация (достижение ресурсной целостности субъекта с упрочением феномена Веры). Исключительно важным здесь является харизматический (в исходном значении термина «харизма») статус священнослужителя, реализующего мистерию исповеди и отпущения грехов. В этом случае осуществление чудесного Дара душевного исцеления и радикального (ис-коренного) прощения становится для субъекта реальностью. А формула, произносимая при завершении данного священнодействия: «именем Господа нашего отпускаю тебе грехи твои. Иди же и больше не греши», — воспринимается не как дешевый фарс, но в качестве стержневой ноты-завета этой потрясающей реальности. «Детектор правды» внесознательных инстанций психического субъекта отвечает на этот посыл актом присоединения-принятия («впечатыванием в воск» глубинных инстанций психического) соответствующих императивов.

И поскольку в предыдущем разделе психотехнический анализ основного инструментария гностических и выводимых отсюда религиозных практик был, в основном, проведен, то здесь мы сосредоточимся на способах пестования феномена Веры и свойства «харизмы» у вершителей божественных чудес — в наиболее востребованной части тройных даров силы (Вера, чудеса и исцеление).

Феномен Веры в целительской и медицинской практике

В древнеиндийских текстах медицинского назначения (например, в первых дошедших до нас списках аюрведических знаний «Чарака-самхита», «Аштанга-хридая-самхита») утверждается, что специальные знания отмеченные богами мудрецы — риши — получали при общении со сверхъестественными духовными воплощениями, пребывая в особом состоянии сознания. При этом Главный Бог медицины мог выступать под именем «Гуру-целителя», «Наставника-лекаря», «Главы восьми Будд Медицины», а в более поздних тибетских текстах — Учителя Бхайшаджья-гуру. И вот как описывается процесс передачи сокровенных знаний от Верховного Божества к мудрецам-риши в тексте традиционной тибетской медицины «Чжуд-ши»: «В это время Учителя Бхайшаджья-гуру, царь вадурьевого сияния, вошел в состояние самадхи, называемое «Царем врачевания, Победителем 404 болезней». Как только он вошел в самадхи, из сердца его на десять сторон вырвался свет сотен и тысяч цветов, который очистил живые существа во всех десяти направлениях пороков души. Усмирив все болезни «трех ядов», возникающие от невежества, свет вернулся назад в сердце. Перевоплощение Учителя, риши под именем Видьяджняна, отделившись от его сердца и устроившись в пространстве впереди, изрек такие слова для круга риши: «О, друзья, тот, кто хочет жить, не болея, кто хочет лечить болезни, пусть учит наставления по врачеванию!» («Чжуд-ши», цит. по изд. 1988 г.). И далее таким же образом проявляется воплощение слов Бхайшаджья-гуру — риши по имени Маносиджи, — и он начинает диалог с Учителем, который, собственно, раскрывает сущность тантр (основы устных наставлений) древней индийской и тибетской медицины.

Однако «тот, кто хочет лечить болезни», конечно, не мог только лишь по прочтению тантр получить доступ к медицинской практике. Для этого, как минимум, требовалась специальная многолетняя подготовка. И программа такой подготовки заслуживает отдельного внимания. Впечатляет общая структура такой программы: в течение нескольких лет претендент на статус врача еще только готовится к тому, чтобы воспринимать медицинские знания «правильно» (мы бы сказали, в режиме дополняемой, объемной реальности, в котором профильная информация воспринимается в условиях оптимальной активности основных инстанций психического у обучающегося). Основная задача этого этапа, помимо всего перечисленного, заключается еще и в том, чтобы сформировать высоконравственную личность. То есть наши далекие профессиональные предшественники очень хорошо понимали те обстоятельства, что категории нравственности и эффективности в медицине существуют нераздельно, но формирование нравственной метапозиции предшествует появлению статуса грамотного и эффективного профессионала-врача. И только после успешного прохождения этого общего курса ученик приступал к следующей части программы, предусматривающей овладение специальными врачебными знаниями и искусством.

Для нас, разумеется, особый интерес представляет содержание первой части программы, которая, собственно, и раскрывает секрет, почему же сокровенные знания и практика аюрведы, тибетской медицины, не исчезли под натиском технологий Нового и Новейшего времени, а, наоборот, «чувствуют» себя вполне бодрыми и готовыми к честной конкуренции в сфере обеспечения здоровья человека в непростых современных условиях.

Итак, общий курс подготовки обучающегося врачебному искусству включал, в свою очередь, четыре этапа теории и главным образом практики «правильного» восприятия реальности и общих, преимущественно моральных аспектов медицинской деятельности с позиции буддийской доктрины.

На первом этапе ученики овладевали практикой «прихода к прибежищу Трех Драгоценностей», которая заключалась в формировании особой Веры: в то, что все живые существа находятся в процессе совершенствования до состояния нирваны и «буддовости»; в Дхарму, или в учение о том, что методы реализации «буддовости» доступны всем живым существам; в Сингху, или взаимозависимость всех живых существ в совершенствующем движении. И мы, конечно, помним, что именно такое особенное состояние Веры в данном случае предполагает наличие регулярно воспроизводимого гностического опыта постижения раскрывающихся — в пластических темпоральных режимах активности психического — неявных характеристик объемной реальности.

На втором этапе предварительной подготовки ученик проходил практику рождения «белой», или «бодхисаттовской», мысли, которая в идеологии «Четырех Тантр» заключалась прежде всего в воспитании ума, в его направленности на практическое оказание помощи живым существам посредством «четырех безмерных»: любви, милосердия, результативной радости, равного отношения ко всем. И здесь мы опять обращаем внимание на то, что именно такое «воспитание ума» предполагает регулярное погружение в трансперсональный опыт переживания сущностного единства жизни, единения с подлинным творцом жизни, чувства любви, произрастающего из особого состояния Веры. В частности, одна из тантрических практик, реализуемых на данном этапе, заключается в медитативном опыте созерцания Ваджрасаттвы, избавляющего от «игры» обманутого иллюзиями статичной реальности ума. В результате реализуется нераздельность созерцающего с Ваджрасаттвой, обладающим пятью элементами бытия Будды: телом, речью, мыслью, достоинством, творчеством. Такого рода состоявшаяся идентификация много чего дает ученику и в смысле «приобретения», и навыка вхождения в суперресурсный статус, безусловно способствующих успешному усвоению необходимых знаний и собственно медицинской практики.

Третий подготовительный этап описывается как «Подношение мандалы Вселенной». Акцент здесь делается на воссоединении методологии (как «явленной» логики построения метода) и интуиции, в результате чего и возникает целостное понимание и чувствование Вселенной. Такой результат достигается за счет практики «шести парамит, или шести беспредельных»: отдачи и неустрашимости Будды; нравственности; терпеливости и прощения; прилежания; сосредоточения; интуиции. Само обозначение пяти последних разделов практики отвечает на вопрос, почему же столь длительная предварительная подготовка ни в коем случае не является потерянным временем: здесь перечисляются все навыки, необходимые для успешного усвоения значительных даже и по нынешним временам объемов информации, включая и мотивацию на успешное обучение, и последующую медицинскую практику. И, несмотря на то, что интуиция здесь явственно поименована впервые, мы-то понимаем, что все предыдущие, равно как и последующие этапы подготовки ученика нацелены на сверхэффективное взаимодействие инстанций психического, одним из проявлений которого можно считать и интуицию.

Четвертый этап предварительной подготовки обозначается как «Гуру-йога». Ученик, получающий все посвящения и знания от Учителя, рассматривает фигуру своего Гуру-учителя, как неразделенного с вневременной сущностью (то есть персонифицированной «объемной» реальностью), от имени которой Учитель дает ему посвящение. И здесь еще раз подчеркивается то важнейшее обстоятельство, что само по себе заучивание тантр на память и изучение письменных комментариев к ним, даже и сопровождаемое устными разъяснениями, остается лишь умственным, «неэмоциональным» знанием. Такое знание, следовательно, «не пустит достаточно глубоких корней». В данной связи у обучающегося формируется отношение к себе как к особому чистому, неперевернутому и достаточно прочному сосуду, способному вместить весь нектар знания, которым его одаривает Учитель, нераздельный с Буддой медицины Бхайшадья-гуру. Только в этом случае ученик наполняется подлинным знанием смысла содержания доступных ему сведений, и он также проникается чувством присутствия Учителя — Бхайшадья-гуру в любом месте, где бы он ни находился. Отметим и такую интересную во всех отношениях подробность, что именно знания, передаваемые Учителем, обозначаются как абхидхарма, или знания об элементах бытия и небытия, и составляют основу метода интуитивной проницательности (Тибетская медицина: язык, теория и практика, цит. по изд. 1991 г.).

Резюмируя все сказанное по данной программе, можно еще и еще раз удивляться тому, как сбалансированно (логос и гнозис как базисные способы постижения реальности сочетаются практически идеально) и методологически выверенно был построен маршрут по формированию упрочения статуса Веры и глубинных основ этической метапозиции у будущих профессиональных целителей-лекарей. И далее обратим внимание на ритуал, обеспечивающий «божественное присутствие» в подготавливаемой практике лечебного воздействия.

Психотехнический анализ истовой просьбы-молитвы, обращенной к «Повелителю Речи» (см. предыдущий раздел), показывает, что именно таким образом лекарь-целитель входил в акцентированное ресурсное состояние «прямого контакта» осознаваемых и суперресурсных инстанций психического, притом что последние таким образом подготавливаются к миссии наполнения речи целителя той сокровенной силой, которая способна творить «чудеса исцеления». И мы уже обращали внимание на то, что сокровенная сущность Повелителя Речи приходит вместе с «божественной мыслью».

Впечатляющий пример пришествия таких «божественных мыслей» о природе болезней как таковых приведен в разделе древнеиндийского аюрведического текста «Чарака-самхита». И вот каким образом разворачивается этот поразительный научный консилиум: «Вамака, царь Каппи, искусный в науке медицины, почтительно подошел к собранию мудрецов и задал такой вопрос: происходят ли болезни из того же самого источника, что и человек, или нет?» На это Господь Пунарвасу молвил мудрецам: «Все вы просветлены, ваши сомнения очищены добродетелью ваших бесконечных знаний и умений. Вы способны прояснить вопрос царя Каппи». Парикшит, потомок Мудгалы, изучил вопрос и сказал: «Живое существо происходит из души, потому и болезнь также происходит из души. Поэтому именно душа — коренная причина живых существ и болезней. Именно душа совершает поступки и пожинает их плоды».

Процитируем еще один потрясающий фрагмент выступления на этом Вселенском консилиуме: «Бхикшу Атрейя заключил, что живые существа, равно как и болезни, порождаются калой (то есть временем — авт.): вся вселенная обусловлена калой, и кала — вот причинный фактор всего сущего, включая болезни» (Аюрведа. Чарака-самхита. Сутра-стхана, цит. по изд. 2020 г.). И тут бы можно было конкретизировать удивительную «божественную мысль» Просветленного Атрейи в отношении того, что именно сбой в механизмах темпорального регулирования биологических процессов порождает «неблагоприятные комбинации элементов», о которых сообщает Аюрведа и которые предшествуют клиническим проявлениям болезни. А способы управления темпоральной пластикой психического решают вот эту глубинную и сложную проблему по существу.

Далее обратимся к трудам Гиппократа из Кносса, в которых рассматриваются как дольние характеристики доверия, так и горние аспекты феномена Веры в отношении ресурсного статуса врача-целителя. В дошедших до нас произведениях Гиппократа «Клятва», «Закон» и особенно в сочинениях «О враче», «О благоприличном поведении», написанных около 400 лет до н.э., вопросы эффективности медицинской практики увязывались с темой доверия пациента к врачу. Так, в двух последних сочинениях Гиппократ подробно описывает, какие именно особенности внешнего вида, поведения (включая манеру общения с пациентом), настроения, внутреннего состояния врача способствуют установлению доверительных отношений с пациентом, а какие признаки, наоборот, отталкивают больного человека от лекаря-целителя. Эти содержательные и точные характеристики, выведенные Гиппократом, воспроизводятся практически во всех позднейших учебниках и руководствах по медицинской деонтологии.

В трудах Гиппократа содержатся и явные указания на необходимость особых отношений врача с «божественными» инстанциями, откуда он черпает глубинные знания и понимание необходимости соблюдения этических норм. Однако этот посыл великого врача-философа не удостоился столь же обширных, да и вообще каких-либо комментариев исследователей истории медицины. Между тем, текст наиболее известного документа из обширного наследия Гиппократа — «Клятвы» — начинается со следующей формулы: «Клянусь Аполлоном, врачом Асклепием, Гигией и Панакеей и всеми богами и богинями, беря их в свидетели…» (Гиппократ, цит. по изд. 1994 г.). Этой прописи многие позднейшие интерпретаторы не придавали значения, очевидно считая данную часть текста ничего не значащим ритуалом.

Смеем утверждать, что это не так. В те далёкие времена божественные сущности были не менее, а может быть, ещё более реальными для живших в эту эпоху людей, чем, например, их соседи или они сами. И Гиппократ здесь не был исключением. Более того, призывая в свидетели божества, имеющих прямое и опосредованное отношение к здоровью людей, он практически обязывал их к всемерному содействию в достижении требуемого результата, а также к тому, чтобы в случае выполнения этого обещания-клятвы была получена достойная награда: «Мне, нерушимо выполняющему клятву, да будет дано счастье в жизни и искусстве и слава у всех людей на вечные времена, преступающему же и дающему ложную клятву да будет обратное этому».

Внимание и поддержку богов, согласно Гиппократу, надо было заслужить углубленным изучением медицинской науки и прилежанием в лечебной практике, что также относилось им к этическим принципам врачебной деятельности. В своем сочинении «Закон» Гиппократ прямо говорит о том, что «священные действия показываются только людям посвященным, профанам же — не прежде, чем они будут введены в таинства науки» (Гиппократ, цит. по изд. 1994 г.). В другом своем сочинении «О благоприличном поведении» Гиппократ описывает и некоторые важнейшие, по его разумению, аспекты взаимоотношения врача с божественными сущностями, дарующими сокровенные знания и особый ресурсный статус лекарю-целителю. Здесь он пишет так: «В особенности внедрено в его (то есть врача — авт.) ум знания богов, ибо в различных страданиях и случаях медицина расположена почтительно относиться к богам, ибо в медицине нет чрезвычайного могущества». В другом фрагменте этого же текста Гиппократ высказывается еще более определенно: «Должно... перенести мудрость в медицину, а медицину в мудрость. Ведь врач-философ равен богу... и все, что ищется в мудрости, все это есть и в медицине, а именно: презрение к деньгам, совестливость, скромность, простота, уважение, суждение, решительность, опрятность, изобилие мыслей, знание всего того, что полезно и необходимо для жизни, отвращение к пороку, отрицание суеверного страха перед богами, божественное превосходство» (Гиппократ, цит. по изд. 1994 г.). То есть здесь нам говорят о том, что отношения врача и «божественной» сущности в большей степени партнерские, в ходе чего и достигается особый ресурсный статус лекаря-целителя, обеспечивающий ему и выводимые отсюда «превосходные» возможности.

С позиции проведенного психотехнического анализа мы бы сказали, что речь в данном случае идет об адаптивном взаимодействии персонифицированных и соответствующим образом запрограммированных внесознательных инстанций с осознаваемыми инстанциями психического лекаря-целителя, И если такого рода ресурсная целостность достигнута, то врачу кратно легче добиваться ресурсной целостности психического у страдающего, больного человека, повышая его шансы на выздоровление (что, собственно, и обозначается как первичное «ис-целение»). Таким образом, понятно, о каком именно «божественном превосходстве» говорил великий врач-философ Гиппократ.

Таким образом, феномен Веры как проработанная ресурсная характеристика лица, выполняющего целительную функцию, есть «инструмент» актуализации пластического — включая темпоральную пластику — состояния вовлеченного субъекта с отчетливыми перспективами повышения скорости и качества планируемого здесь результата.

Мировые религии и социальная практика

Многими известными исследователями спектр функциональной активности института мировых религий рассматривается, в том числе, и с позиции «больших» социальных технологий. Речь во-первых идет о выдающимся произведении Арнольда Джозефа Тойнби «Исследование истории: Возникновение, рост и распад цивилизаций», все двенадцать томов которого были опубликованы в середине XIX века. Заметим, что именно при подготовке этой исторической эпопеи Арнольдом Тойнби была предпринята абсолютно беспрецедентная попытка применения принципов естественно-научного подхода к исследованию исторических реалий — инициируемых также и феноменом Веры, — хотя бы и для того, чтобы проверить «насколько далеко это нас заведет». В качестве главной характеристики итоговой концепции циклического развития выводимых им «цивилизационных единиц» Тойнби определяет феномен Веры в своем первичном, вдохновенном (в смысле проявлений особого состояния «присутствия духа») значении и выводимых отсюда трансцендентных смыслов бытия исследуемой им общности людей. То есть этот смелый ученый почти что прямым текстом говорит нам, что феномен Веры, как минимум, нуждается в серьезнейшем исследовании. И да, — это вопрос науки. Другой вопрос — какой именно науки. Но к обсуждению этого важнейшего вопроса мы вернемся чуть позже.

Тойнби убедительно и с массой примеров показывает, как с утратой вот этого суперресурсного состояния Веры подлинные лидеры социальных групп прогрессивно теряют способность к творчеству, устремленность в будущее и деградируют в смысле генерации адекватных ответов на постоянно возникающие вызовы — стимулы агрессивной среды. Что, собственно, и знаменует стадию надлома и разложения цивилизационной системы. Такую циклическую метаморфозу Тойнби в своем неповторимом стиле обозначает как «кара Немезиды за творчество». Здесь он абсолютно гениально использует метафору идолопоклонства и расшифровывает эту метафору так, как будто бы он сам изобрел метод семиотико-герменевтического анализа: «Глупая бездеятельность по отношению к настоящему проистекает из слепого увлечения прошлым. Этим слепым увлечением является грех идолопоклонства. Идолопоклонство можно определить как слепое и в нравственном, и в интеллектуальном отношении почитание твари вместо творца. Оно может принять форму идолизации собственной личности идолопоклонника или общества на некой недолговечной фазе его не прекращающегося движения через вызов и ответ к следующему вызову, что и является сутью жизни. Или же оно может принять ограниченную форму идолизации какого-либо отдельного института или технического средства, которое некогда оказалось полезным идолопоклоннику» (Тойнби А. Дж., цит. по изд. 2012 г.). То есть на той стадии цивилизационного развития, когда приоритетом становятся мумии, а не сама жизнь — и вот с этим феноменом жизни, конечно, также нужно основательно разбираться, — там подлинный исторический процесс затормаживается, останавливается и деградирует (распадается на доисторические фрагменты). История, следовательно, — это и есть осмысленная жизнь сообщества в подлинном, высоком и одухотворенном значении данного понятия.

Также заметим, что многие из вышеприведенных характеристик стагнации и деградации процессов социального развития и, соответственно, статуса Веры как источника вдохновенного творчества инициативных интеллектуальных и социальных лидеров как нельзя лучше подходят под описание и глубинное осмысление перманентных кризисных процессов Новейшего времени.

Следом мы обратимся к трудам Карла Ясперса, блестящего ученого-медика, философа и историка, опубликованным также в середине XIX века. Речь, прежде всего, идет о выдающемся произведении Ясперса «Смысл и назначение истории», в котором он представил свои экстраординарные идеи, далеко выходящие за рамки «чистой» историографии. В частности, здесь он пишет следующее: «Глубина длительной доистории — всеобщей основы — по существу, не проясняется тусклым светом нашего знания... Эта история открыта в прошлое и будущее. Ее нельзя ограничить ни с той, ни с другой стороны... В этой истории находимся мы и наше время» (Ясперс К., цит. по изд. 1991 г.).

Сам Ясперс видел возможность выведения системообразующего стержня исторического процесса в разработанной им концепции «осевого времени». В самом кратком определении «оси времени» Ясперс говорит о том, что это есть особая в жизни человечества эпоха — длительностью до 600 лет (между 800 и 200 гг. до н. э.), — когда и «были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основные мировые религии, и сегодня определяющие жизнь людей». И далее, об этом своем открытии он высказывается следующим образом: «при создании этой схемы я исходил из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими. В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и другому, к истокам и к цели». Вот эта многозначительная сентенция Ясперса становится нам вполне понятной из содержания итоговой формулировки целеполагания написанного им труда: «Но совершенное настоящее заставляет нас заглянуть в вечные истоки. Пребывая в истории, выйти за пределы всего исторического, достигнуть всеобъемлющего; это — последнее, что недоступно нашему мышлению, но коснуться чего мы все-таки можем». В заключительной, в отношении этого конечного целеполагания, он выражается еще более ясно: «Мы выходим за границы истории в сферу вневременной значимости истины, не зависящей от истории... в устойчиво существующем находит покой только наш рассудок, не мы сами. Однако тот факт, что эта значимость есть независимая и освобожденная от истории, в свою очередь указывает на вневременность» (Ясперс К., цит. по изд. 1991 г.).

От этих последних высказываний Ясперса совсем уж близко до идеи «объемной реальности», один из фундаментальных полюсов которой и есть «вечное-бесконечное», в поле которого собственно и «располагается» психическое с его памятью — то есть «мы сами», по определению Ясперса. Другой вопрос, соглашаться или нет с его другим ранее процитированным тезисом относительно недоступности нашему мышлению вот этого замечательного, во всех отношениях, полюса реальности. Но и здесь Ясперс, будучи пессимистом в данном вопросе, более или менее ясно обозначил направление, ведущее если не к сущностному решению, то, по крайне мере, к приближению такого «прорывного» и важнейшего для авангардной науки результата интеллектуальных усилий многих поколений философов и ученых-исследователей.

И здесь особенно важно сказать о том, что Ясперс — первый из крупных ученых, кто обратил внимание на вопросы формирования исторического сознания в популяции, но так же, и особенно — у исследователей-ученых. Используя свои фундаментальные знания в области психологии, психиатрии, психоанализа — говорил о неосознаваемых либо не вполне осознаваемых установках, способных оказывать существенное влияние на формирование «вполне научных» концептуальных воззрений тех или иных авторов: «Эти воззрения могут быть некритичными, более того, неосознанными и поэтому непроверенными. В историческом мышлении они обычно являются само собой разумеющимися предпосылками». Чуть забегая вперед, заметим, что вот этот тезис Ясперса о неосонаваемых эпистемологических установках следует считать фундаментально важным не только для исторической науки, но и корпуса науки в целом.

Далее, Ясперс был одним из первых, кто глубоко осмыслил и провидел особую значимость эпохального конфликта «логоса» и «мифа». Притом что под «мифом» Ясперс, судя по контексту соответствующего фрагмента цитируемого произведения, понимал не только и не столько содержание исторического фольклора, но принципиально отличный от рационального способ постижения реальности (у нас — «первородная гностическая традиция»). Ясперс показывает сложную динамику этого конфликта в таких, например, сентенциях, относимых к периоду старта эпохи «осевого» времени: «Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа... Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания».

Особенно интересны и во всех отношениях показательны высказывания Ясперса в отношении способов продвижения человека к новому горизонту бытия: «Подлинный человек... будучи связан и сокрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с Дао или в покорности воле Божьей». И если к этому перечню добавить еще и гениально прописанную Ясперсом метамодель «осевого времени» — то перед нами почти полный перечень ареалов необъявленной социальной психотерапии, выводимых из первородной гностической традиции: мистические, духовные, религиозные и светские (социальные) институты, основанные на приоритетах «осевого времени».

Раскрытие социально-психотерапевтической миссии наиболее распространенных религиозных конфессий мы встречаем в великолепном историческом труде Стивена Протеро «Восемь религий, которые правят миром: все об их соперничестве, сходстве и различиях» (2019). Здесь автор глубоко и последовательно изучает вопрос того, какие именно актуальные проблемы человека и общества решает та или иная религиозная конфессия. Но также — отдадим должное честности и мужеству исследователя — вопрос того, какие немалые проблемы эти религиозные течения создавали в прошлом и генерируют в настоящем.

В частности, Протеро обращает внимание на проявления религиозной нетерпимости, откровенной вражды, этно-религиозного терроризма и проч. и относит все эти проявления к наиболее тревожным и масштабным социальным проблемам современности. И вот одно из таких знаковых высказываний С. Протеро: «Увы, мы живем в мире, в котором религия с одинаковой вероятностью способна как взорвать бомбу, так и обезвредить ее. И если идеализм нам необходим, то в реализме мы нуждаемся еще сильней. Нам требуется понять религиозных людей такими, какие они есть, не только в лучшем, но и в худшем проявлении». Тем самым, автор прямо ставит вопрос о необходимости, как минимум, более глубокого осмысления вот этих «темных сторон» религиозных течений. Он весьма убедительно аргументирует свою точку зрения в отношении того, что альтернативное течение «нового атеизма» (отцы-основатели этого интеллектуального посыла — Р. Докинз, Т. Харрис, Д. Деннет, К. Хитченс, М. Онфре и другие), обосновывающее необходимость отказа от идеи бога, не только контрпродуктивно, но способно привести к еще более тяжелым социальным и цивилизационным последствиям. Отсюда — необходимость продолжения поиска ответов на вопросы, которые, в сущности, и ставили перед человеком истинные пророки: «...это относится и к Мухаммаду, некогда сказавшему, что умение задавать хорошие вопросы — половина учения, и к Иисусу, притчи которого предназначены не только для того, чтобы преподать нам урок, сколько для того, чтобы мы основательно призадумались» (Протеро С., 2019). То есть целеполагание глубокого тематического исследования — по мысли смелого и проницательного ученого Стивена Протеро — может и должно включать, в том числе, и креативное развитие идеи Бога, феномена Веры-Знания.

Мировые религии и наука

Ключевым вопросом того, как избежать «кары Немезиды» (вспоминаем Арнольда Тойнби) и крайне неприятных тенденций цивилизационного развития «больших» институтов религии и науки в Новейшем времени, является выявление скрытых ограничений, присутствующих в используемых типах рациональности (вспоминаем Карла Ясперса) и, следовательно, в выводимых отсюда моделях реальности.

В этом смысле, для нас, безусловно, интересны значимые и «острые» тематические высказывания известного английского философа и писателя Олдоса Хаксли. О принципиальной возможности неконфликтного сосуществования и сотрудничества институтов науки и религии в своем знаменитом произведении «Вечная философия» Хаксли говорил так: «Естественные науки носят эмпирический характер, но они не ограничивают себя опытом человеческих существ, находящихся в обычных для человека, естественных условиях. Почему создатели эмпирической теологии считают своим долгом подчиняться подобным ограничениям (то есть рассматривать реальность только лишь в «стандартных» параметрах сознания-времени — авт.) — одному богу известно».

В этом своем, по меньшей мере, знаковом высказывании Хаксли почти прямым текстом говорит нам о том, что теологи, как бы это странно ни звучало, являются еще большими «материалистами» — в наихудшем, ограничительном смысле этого слова, — чем даже представители корпуса легализованной науки. Притом что последние, безусловно, «ослеплены» своими ограничительными мировоззренческими установками и точно так же не могут воспользоваться преимуществами более гибкой исследовательской методологии. Что, по мнению Хаксли, наиболее точно характеризует сложившуюся здесь тупиковую ситуацию. И далее он продолжает: «И конечно же, до тех пор, пока они (то есть создатели теологии — авт.) будут ограничиваться эмпирическим сведениями, сводящимися все к той же области человеческого опыта, они будут обречены на осмеяние лучших своих стремлений» (Хаксли О., цит. по изд. 2010 г.).

Заметим, что подобные «взрывы хохота» чаще всего раздаются из «императорской ложи» естественно-научного полюса кодифицированной системы знаний. Однако, если в этом, безусловно, приоритетном секторе-полюсе науки кто-то из известных ученых и пытался осмыслить сложнейшую конструкцию темпорально-информационных «генов» объемной реальности (например, возможность подобной интерпретации концепта дхармы обсуждалась лауреатом Нобелевской премии Эрвином Шредингером), то уж точно никто из них не выстраивал сверхсложных математических моделей объектных планов реальности с использованием данной идеи. И уж тем более — моделей объемной реальности с использованием пластических характеристик кванта сознания-времени как первичного строительного материала пространственно-временного-информационного континуума.

И вот это последнее обстоятельство, как и положение дел в секторе наук о психике, призванном разрабатывать непростую проблематику обновленных типов рациональности, уже никакого смеха не вызывает.

Наши собственные исследования позволили идентифицировать систему фундаментальные допущений, которые и являются подлинной информационно-генетической основой дифференцированных эпистемологических платформ, имеющих непосредственное отношение к генерации и оформлению феномена Веры в разные исторические эпохи.

Проведенные исследования позволили продемонстрировать подлинную суть ограничений глубинных неосознаваемых или не вполне осознаваемых (вспоминаем Карла Ясперса) эпистемологических установок, отслеживаемых у интеллектуальных и духовных лидеров в предъявляемых ими моделях репрезентации сверхсложной категории реальности. И далее была продемонстрирована отчетливая историческая тенденция к упрочению (усложнению) ограничительных барьеров и, наоборот, к стагнации гностического, а в сущности — темпорально-пластического способа постижения объемной реальности.

Так, система фундаментальных допущений первой, недифференцированной эпистемологической платформы — с очевидными приоритетами в сфере первородного гностического опыта и соответствующих метафорических (мифологических) конструкций реальности — может быть представлена следующими тезисами: мир одушевлен, и во всех зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции — мирового духа / мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности — вещи — взаимодействуют по законам симпатии / используя эти принципы симпатии — тайной взаимосвязи — можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности / носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами. Феномен Веры здесь является квинтэссенцией переживаемого гностического опыта, и живая, постоянно присутствующая в обыденной жизни субъекта актуальная память об этом пережитом и, безусловно, «потрясающем» опыте является достаточно прочным фундаментом для обеспечения ресурсного статуса Человека Верующего.

В эпохе очевидного доминирования института мировых религий система фундаментальных допущений диссоциированной эпистемологической платформы представлена следующими главными тезисами: мир существует по воле Бога / рациональный способ познания трансцендентной сущности Бога невозможен / следовательно, устанавливается примат Веры как основного инструмента приобщения человека к божественной, непознаваемой сущности. То есть налицо факт трансформации предшествующих эпистемологических позиций в иную систему базисных допущений, в существенной степени ограничивающих поле исследовательской активности в том, что касается темпоральных характеристик объемной реальности. И если приоритеты первородно-гностической системы мировоззрения еще оставляли какие-то шансы на исследование различных типов рациональности, с использованием которых возможно было выстраивать адекватные объяснительные модели объемной реальности, то жесткие религиозные догматы таких шансов практически не оставляли. Что же касается феномена Веры, то, как показывают результаты исследования множества исторических источников, отцы церкви всеми силами пытались отодвигать концепт Веры от гностического способа познания объемной реальности — «краеугольного камня» подлинной Веры — со всеми выводимыми отсюда последствиями.

Кроме того, для сформированной в эпоху позднего Средневековья диссоциированной эпистемологической платформы, постулирующей принципы разделения сфер компетенции религии и науки, были присущи следующие отличительные признаки: чёткое разграничение предметной сферы для каждой дифференцируемой ветви адаптивного опыта, особенно науки и религии / оформление фундаментальных правил (допущений), лежащих в основе такого разграничения / организация институтов, строго контролирующих следование данным установлениям и отсекающих «ересь» на всех этапах её производства как в сфере религии, так и в области науки / продолжающееся существование прерванной гностической традиции со всеми признаками стагнации и вырождения (карикатура, фарс), но и с ясными свидетельствами того, что даже и эти «усеченные» фрагменты исторической памяти могут вновь набирать силу при наличии тупиковой ситуации в легализованных магистралях социального опыта / в существенной мере импульсивные попытки генерации фрагментов будущей эпистемологической платформы, преодолевающих принципиальные ограничения предметного поля доминирующей системы фундаментальных допущений, в рамках которой функционирует современная наука. И понятно, что первые три из приведенных здесь жестких принципов сосуществования институтов религии и науки, собственно, и положили начало эпохе расколотого мира со всеми его как позитивными (отрицать более чем существенный вклад науки в цивилизационное развитие — неимоверная глупость), так и негативными (не замечать панораму все чаще мелькающих «флагов катастроф» и очевидно тупиковых футурологических сценариев — непростительная слепота) дивидендами цивилизационного развития.

Соответственно, система фундаментальных допущений диссоциированной эпистемологической платформы, предназначенная для собственно научной сферы, из которой и выводятся используемые в общем корпусе науки модели рациональности, следующая: существует объективно-автономный мир (объективная реальность), независимый от нашего сознания / существуют общие для автономной (объективной) реальности закономерности явлений и событий / эти закономерности доступны для измерения, исследования и выведения объективных констант, характеризующих автономную (объективную) реальность. Согласно приведённой системе фундаментальных допущений, — всё то, что выводится за пределы измеряемой реальности, не является предметом науки, а значит, и воспроизводимого опыта. Соответственно, те дисциплины, которые не могли привести доказательства объектности и принципиальной измеряемости своей предметной сферы, объявлялись «умозрительными» и изгонялись из пантеона научных.

Абсолютизация вот этого последнего тезиса, а также отсутствие проработанного концепта подвижной — в смысле темпоральной пластики — когнитивной оптики, в итоге, и привели к бедственному положению сектора наук о психике в общем корпусе науки и к еще более очевидному обнищанию предметной сферы этого так и не сложившегося научного сектора. И далее — к нелицеприятному факту того, что феномен Веры в респектабельных научных энциклопедиях и словарях стал подаваться как «способность человека принимать и признавать что-либо за истинное без какого-либо логического доказательства или обоснования, а только лишь на основании единичных свидетельств пережитого — чаще всего другими людьми — религиозного опыта».

С учетом сказанного, единственными технологиями, еще как-то подпитывающими феномен Веры во Дне Сегодняшнем, является традиционный набор религиозных практик. И, как мы теперь знаем, только лишь позитивный вектор-полюс воздействия на психику и адаптивные способности человека именно таких практик — чем дальше, тем больше — вызывает определенные сомнения.

Промежуточное заключение по разделу

Типичная динамика трансформации первородного гностического опыта в более понятную метафорическую (мифологическую) конструкцию, а затем и в структурированный религиозный дискурс — с возможностью персонификации потенциального-непроявленного статуса объемной реальности в образе божественной сущности — предопределило появление мировых религий.

В отсутствие, в те далекие времена, проработанного типа рациональности, способного генерировать внятные объяснительные модели темпорально-пластических феноменов, множественная и произвольная интерпретация первородного гностического опыта вполне закономерно уступила «свято место» более понятным и приемлемым для населения религиозным догматам.

Феномен Веры был институализирован, возможно, не лучшим, но единственно реальным на тот момент образом. И такого рода «упорядоченность» мировых религий — с позиции цивилизационного развития — безусловно, имеет как позитивные, так и негативные аспекты, требующие масштабного, глубокого и беспристрастного исследования, опирающегося на обновленный эпистемологический базис и выводимую отсюда методологию.

Основной профиль исследовательской активности «большого» института науки в силу ограничений в системе фундаментальных допущений диссоциированной эпистемологической платформы, скажем так, не способствовал проведению такого рода исследований. А каких-то очевидных прорывов в сфере темпорально-пластической проблематики даже и в авангардном научном фронте до последнего времени не просматривалось. И если мировые религии хоть как-то пытались удержать неконтурируемый — в стандартных форматах импульсной активности механизмов сознания-времени — объем темпоральной реальности и доводить до сознания адептов «невидимое, неслышимое и не входящее в сердце человека», то институт науки так и остался на позициях приоритета «единственно возможной объективной реальности», то есть убогой и ограниченной схемы репрезентации того, что именуется реальностью.

Еще одна серьезная проблема состоит в том, что так называемое научное мировоззрение отнюдь не является «нейтральным свидетелем» эпистемологического конфликта двух основополагающих способов познания реальности — «логоса» и «гнозиса». Узко-рациональные эпистемологические установки, десятилетиями и столетиями набиравшие силу, плюс достижения в сфере масштабирования современных информационных технологий разъедали систему устоявшихся ресурсных идиом человека Нового времени, ничего не предлагая взамен.

В итоге, феномен Веры был поколеблен в своих сущностных основаниях, а расшатанная ресурсная система координат современного человека оказалась очевидно не готовой и ко всем коллизиям Новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ ОФОРМЛЕНИЯ КОНЦЕПТА ВЕРЫ В ДУХОВНЫХ ПРАКТИКАХ

Феномен Веры может быть представлен в том числе и как обретенная — за счет актуализации духовной составляющей психического — особая ресурсная метапозиция субъекта («дух» здесь понимается как «божественная горняя искра», присутствующая в общем и по преимуществу дольнем поле психического, которую необходимо трансформировать в яркое и ровное пламя подлинной Веры для ищущего). В данном случае адресная персонификация божественной сущности не является чем-то исключительно важным, и основной акцент делается на психотехническую составляющую процесса обретения суперресурсного статуса целостности проработанных горних и дольних инстанций психического, и полноценного приобщения к проявляемой в этих технологиях сущности Единого, Абсолюта, Всего.

При всем многообразии этого достаточно распространенного явления, обозначаемого общим термином «духовные практики», здесь просматриваются аналогии с историей появления, мифологизации и ритуализации первородного гностического опыта. Что, с одной стороны, наталкивает исследователей на мысли о существовании некой пунктирной — параллельной «океаническому течению» мировых религий — ветви гностической традиции, которая, как птица Феникс, возрождается при малейших признаках кризиса в этой деликатной сфере. А с другой стороны — приводит к выводу о том, что способность психики человека к гностическому способу познания реальности оказалась достаточно жизнеспособной, и она — как зеленые побеги бамбука — периодически «прорастает», круша бетонные плиты религиозных и научных догм.

В данной связи особый интерес представляет панорама историографии, описывающей процесс зарождения и концептуализации духовных практик. Такой интерес, с одной стороны, обусловлен тем обстоятельством, что духовные практики, хотя и «соседствуют» с ареалами оформленных магических традиций и религиозных верований (а по мнению многих серьезных исследователей — являются истинными «прародителями» этих более поздних цивилизационных феноменов), тем не менее, обнаруживают весьма специфические черты, позволяющие идентифицировать данный сектор как самодостаточный ареал «царства духа». С другой стороны, существуют многочисленные свидетельства повышенного интереса интеллектуальных, культурных и даже политических элит именно к сектору духовных практик в кризисную эпоху Нового времени. А в самые последние десятилетия — то есть в эпоху Новейшего времени — можно говорить о подлинном всплеске такого интереса. Известный ученый-историк и признанный авторитет в области религиозной и мифологической историографии Мирча Элиаде образно и точно живописует эту ситуацию как «ностальгию по истокам» (Элиаде М., 2012). Продолжая мысль Элиаде, скажем и о том, что такого рода ситуация может быть интерпретирована и как ностальгия по истокам подлинной Веры, придающей человеку несущие смыслы бытия и устойчивость перед лицом непростых вызовов времени.

Попытки отслеживания глубинных исторических корней духовных практик, так или иначе, связаны с проникновения в суть первородного гностического опыта и начало герметической традиции. Подобную точку зрения мы встречаем в уже упомянутом труде Мирчи Элиаде «Ностальгия по истокам». Здесь он пишет о стремлении человека « … к некому первородному откровению, которое — по его мнению — включает не только Моисея и каббалу, но также Платона, однако, прежде всего, самое главное — мистические религии Индии, Египта и Персии... как первоначальные герметические откровения». И далее Элиаде прямо говорит о том, что если религии — по многим, прежде всего, догматическим признакам — с определенными оговорками, но все же можно считать помехой прогрессу науки, то вот эти первичные гностические-герметические откровения или озарения выполняют, скорее, прямо противоположную функцию. Более того, эти прорывы первородной духовной традиции способствуют преодолению ограничительных барьеров, безусловно, присутствующих и в самом институте науки. С этим мужественным и провидческим высказыванием великого ученого-историка Мирчи Элиаде можно только согласиться.

Близкую точку зрения на эпохальную миссию духовных практик высказывает известный историк-исследователь Мэнли Палмер Холл. В своем главном трактате, одно название которого «Энциклопедическое изложение Масонской, Герметической, Каббалитической и Розенкрейцеровской Символической философии. Интерпретация Секретных учений, скрытых за ритуалами, аллегориями и мистериями всех времен» уже ввергает в трепет, М. Холл характеризует современную цивилизационную ситуацию как тупиковую. Здесь он пишет буквально следующее: «Религия бесцельно блуждает в лабиринтах теологических спекуляций. Наука бессильно бьется о барьеры неизвестного... Трудности, с которыми сталкивается наука нынешнего времени, являются продуктом предрассудительных ограничений, наложенных на науку теми, кто не хотел признавать, что есть многое, превосходящее пять первичных органов, или чувств, человека... Мистерии заговорили вновь, призывая всех людей прийти к Дому Света... Только транцендентальная философия знает путь к Свету» (Холл М. П., 1994).

И вот этот последний пассаж Мэнли П. Холла стоит запомнить, поскольку если уж говорить о каких-то «камнях преткновения» или «барьерах», которые реально препятствуют процессу воссоединения логоса и гнозиса, то это, конечно, проблема «сложностей перевода» и верификации информации, получаемой за счет первородного гностического опыта.

Надо сказать, что данная сложнейшая задача, в том или ином ее аспекте, почти всегда присутствовала в фокусе внимания интеллектуальных лидеров, прилагающих осмысленные усилия к развитию духовных традиций. В своих основных трудах, так или иначе касающихся вопросов становления и «присутствия» определенного духовного опыта и соответствующих практик в различные исторические эпохи, они обычно не ограничивались только лишь исторической фактологией, но старались донести до своих читателей понятную суть того, что являет собой эти величайшие первородные традиции.

Так, например, известная исследовательница мистицизма Эвелин Андерхилл в предисловии к первому изданию своего фундаментального труда «Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека», изданного в 1910 году, формулирует цель своей работы следующим образом: «Это подробное исследование сущности развития человеческого духовного и мистического сознания... рассматривая его поочередно с точки зрения метафизики, психологии и символизма, я предпринимаю здесь попытку собрать воедино в одном томе информацию, разбросанную по многим монографиям и учебникам, написанным на разных языках, и дать понятия о каждом из тех предметов, которые наиболее тесно связаны с учением мистиков» (Андерхилл Э., цит. по изд. 2016 г.). Помимо заявленной здесь цели, Э. Андерхилл проводит глубокий анализ влияния мистицизма на магию, теологию, такое направление философской мысли, как витализм, и даже научную психологию.

Далее, почти всеми этими авторами отмечались сложности в попытках устной и письменной трансляции «непередаваемого» духовного опыта, который — по их твердому убеждению — мог быть лишь частично вербализован. Отсюда следует, что такого рода описания, даже и внимательно вычитанные, не есть формы передачи подлинного знания о духовном в человеке. Между тем, необходимость именно такой полноценной трансляции осмысленного и должным образом систематизированного духовного опыта выводилась как приоритетная задача.

Об этом прямо говорит Лама Анагарика Говинда на страницах труда «Основы тибетского мистицизма». Здесь он приводит в пример интеллектуальный подвиг своего духовного Учителя. «Предвидя будущее — пишет Лама Говинда — Томо Геше Римпоче, один из величайших духовных учителей современного Тибета и подлинный мастер внутреннего видения, покинул свою отдаленную горную обитель и объявил, что пришло время открыть миру духовные сокровища, которые были сокрыты в Тибете более тысячи лет... Ибо человечество стоит на перепутье великих решений: перед ним лежит Путь Могущества, посредством контроля сил природы — этот путь ведет к порабощению и самоуничтожению, и Путь Просветления посредством контроля сил внутри нас — он ведет к избавлению и самореализации. Показать этот последний путь и воплотить его в действительность и было жизненной задачей Томо Геше Римпоче». И далее он пишет уже о себе как об авторе в третьем лице: «Живой пример этого великого учителя, из рук которого автор принял свое первое посвящение, был глубочайшим духовным стимулом в его жизни... Более того, этот пример воодушевил его передать другим и миру в целом все знание и опыт, насколько это может быть передано словами» (Лама Ангарика Говинда, цит. по изд. 2012 г.).

И далее, мы рассмотрим две совершенно уникальные духовные традиции — каббалу и суфизм. В данном случае эти традиции интересны именно тем, что, судя по результатам углубленных исторических исследований, проделали «обратный» путь — от исходных религиозных установок к первородному гностическому миро-ощущению-пониманию-воззрению. Притом что лидеры и носители этих традиций всеми силами стремились избегать конфликтов с параллельными религиозными течениями иудаизма и ислама. А религиозные лидеры и адепты самих этих мировых конфессий (здесь мы не будем говорить о некоторых радикальных течениях и единичных эксцессах) не считали каббалистов и суфиев носителями вредоносной ереси. В то же время, каббала активно использовала и продолжает эксплуатировать текстовые первоисточники иудаизма, так же как и суфизм часто обращается к сурам Священного Корана. Другим интересным моментом здесь является будто бы имевший место — по крайней мере, об этом пишут многие авторитетные исследователи — факт активного интеллектуального взаимодействия создателей этих двух великих традиций. Что, конечно же, не мешает каждой из них являться ярким и самобытным всплеском человеческого гения. И уж если говорить об оживлении интереса к духовным практикам в современном мире, то каббала и суфизм, безусловно, пребывают в самом центре внимания интеллектуальной и культурной элиты.

Более чем обширная историография каббалы располагается на разных уровнях сложности абсолютно необходимой здесь интерпретации имеющихся текстов — от изложения самых общих сведений о становлении и сути (в приемлемой для массового читателя терминологии) учения каббалы до глубокого исследования подлинных исторических корней, но также и перспектив этой удивительной духовной традиции. Но и в первом массиве текстовых источников с задачами популяризации этого до поры тайного учения (например, Лайтман М., 2003; Форчун Д., 2011; Лайтман М., Кэнрайт К., 2011; Найт Г., 2015) можно встретить важные для нас сведения в отношении того, что каббала ни в коем случае не религия, но революционный способ познания реальности — невидимых, тайных атрибутов и структур этой «объемной» реальности, — именно такой способ, который приближает познающего к цели творения и возможности управления судьбой. Интересны и пояснения Михаэля Лайтмана — ученого-исследователя, возглавляющего одну из известнейших школ изучения каббалы, — в отношении того, почему же каббала, будучи тайным и строго охраняемым учением, все же стала «явной» для всех желающих поглубже познакомиться с этой древнейшей традицией. Так, в своем популярном, широко издаваемом произведении «Зоар» Лайтман пишет: «Только с середины 90-х годов XX века разрешено и рекомендуется распространение науки Каббала. Почему? Потому что люди уже более не связаны с религией, стали выше примитивных представлений о силах природы... Люди готовы представить себе Высший мир как мир сил, силовых полей, мир выше материи. Вот этим-то миром сил, мыслей и оперирует Каббала» (Лайтман М., 2003).

И здесь возникает вопрос — а чем же не угодила миру, и в том числе каббалистам, авангардная наука, которая, собственно, и занимается проблематикой сил, силовых полей и альтернативными способами осмысления этой сверхсложной реальности. И тогда чем же каббала отличается не только от религиозного, но и от научного мировосприятия современного человека, и что же наиболее существенного — в смысле расширения и обновления горизонтов бытия — привносит эта совершенно особенная духовная традиция в наш «шатающийся» мир»? Это более чем серьезный вопрос, касающийся теперь уже возможности преодоления ограничений и издержек доминирующего полюса науки, от которых люди устали не меньше, чем от бесконечного воспроизведения утративших свою ресурсную функцию религиозных догматов. И, конечно, такого рода заявления о наличии суперресурсного потенциала у «тайной науки» каббалы нуждаются во всестороннем обосновании. То есть уровень только лишь обобщенных констатаций уже мало кого устраивает. Нужны «неопровержимые доказательства».

Попытки именно такого обоснования информационного, а также и ресурсного потенциала каббалы мы встречаем на страницах фундаментального труда выдающегося ученого-мистика Артура Э. Уэйта «Святая Каббала», впервые опубликованного в самом начале прошлого века и, по свидетельству современников, являющегося лучшим и наиболее полным исследованием этой сокрытой духовной традиции на европейском континенте. Сам Уэйт формулирует цели этого труда следующим образом: «Всесторонне проанализировать каббалу в плане общего содержания и истории, но с попыткой выявить ее связи с другими явлениями сокровенной традиции, вскрыть ее влияние и значение с различных точек зрения и показать ее вклад в эзотерическую науку о душе — вот задача данной работы». И далее в тексте приводится еще одна интереснейшая реплика, которая, пожалуй, могла бы удовлетворить даже и экспертов из полюса авангардной науки, во всем требующих доказательств, догадайся Уэйт трансформировать этот знаковый тезис в систему именно таких «неопровержимых» доказательств. Здесь Артур Э. Уэйт говорит о том, что «каббала вообще не апеллирует к человеческим чувствам, и, чтобы войти в перспективу мира каббалы, мы, в сущности, должны полностью изменить нашу интеллектуальную оптику» (Уэйт А. Э., цит. по изд. 2010 г.). И это более чем важное, в данном случае, заявление, поскольку основные претензии представителей сектора науки к гуманитарному (духовному) полюсу мировосприятия как раз и заключаются в том, что вот этот способ постижения реальности основан на чувстве, а не на разуме и логике. То есть Уэйт здесь практически вплотную подошел к сакраментальному рубежу воссоединения мистической и академической науки, ясно обозначенному, но так и не выстроенному в обновленных интеллектуальных конструкциях его великими предшественниками, учеными и философами — Исааком Ньютоном, Готфридом В. Лейбницем, Иммануилом Кантом, Артуром Шопенгауэром, Карлом Ясперсом.

Далее, следует обратить внимание на интересные историографические аспекты, касающиеся истинных корней и сути учения каббалы, которые мы встречаем в переписке Жерара Анкосса (Папюса) с маркизом Сент-Ивом д’Альведром. Этот образованный аристократ — знаток оккультных наук, — отвечая на письменную просьбу Папюса, желающего улучшить информативно-историческую часть своей объемной исследовательской работы по каббале, весьма убедительно аргументирует точку зрения того, что истинные корни этого тайного учения следует искать не в раннем Средневековье, а в существенно более древних цивилизационных пластах (Папюс, цит. по изд. 2013 г.). Д’Альведр уводит нас во времена еще до Вавилонского столпотворения, или падения знаменитой Вавилонской башни (метафора некогда существовавшего — в рамках первородной гностической традиции — идеи цельного бытия). То есть — в ту самую эпоху, когда еще только создавались устные предания и первые письменные источники иудаизма. И, следовательно, приоритетная роль гнозиса как особого способа восприятия реальности прослеживается и здесь, у самых источников каббалы, вовсе не склонной к каким либо «сторонним заимствованиям». Пожалуй, даже можно сказать, что вот эта первородная традиция гнозиса получила в каббале наиболее дифференцированную и последовательную концептуализацию, продуманное ритуальное оформление и интерпретацию. И все это, безусловно, можно поставить в заслугу отцам-основателям тайного учения. Вот этот процесс формирования полного свода современной каббалы выдающийся ученый-историк Моше Идель описывает следующим образом: «Древнееврейские мотивы, которые проникали в гностические тексты, в то же время оставались наследием еврейской мысли, продолжали передаваться в еврейской среде и в конце концов сформировали концептуальную структуру каббалы» (Идель М., 2010). И этот же автор говорит нам и о том, что если ранние каббалисты в большей степени имели статус национальных маргиналов, то в современном мире каббала — это ключ к успеху и счастливой жизни для всех, кто проявляет искренний интерес к этой великой духовной традиции.

Что же касается другой величайшей духовной традиции, известной как суфизм, то в обширной тематической историографии мы можем обнаружить достаточно много событийных совпадений с только что рассмотренным здесь «тайным учением». Так, например, известный ученый-историк, исследователь суфизма и учитель суфийской традиции Идрис Шах считает, что корни этой духовной традиции обнаруживаются в литературных произведениях начиная, по крайней мере, со II тысячелетия до н.э. В то же время расцвет суфизма и его наибольшее влияние на цивилизацию относится к средневековью (VIII–XVIII века н.э.). Далее, в трудах И. Шаха можно встретить и такое определение суфизма, как «тайное учение всех религий». И если предположить, что речь здесь идет в первую очередь о своеобразной и самобытной культуре оформления все той же первородной традиции гнозиса в странах Востока — а именно это убеждение мы и выносим при знакомстве с суфийскими первоисточниками, — то приведенная Шахом трактовка суфийской традиции представляется оправданной. Идрис Шах, помимо этого, считал, что суфиев нельзя назвать и какой-то особой сектой: «... ибо они не связаны абсолютно никакими религиозными догматами и не используют никаких постоянных мест для поклонения. У них нет ни священного города, ни монастырей, ни религиозных принадлежностей. Они отрицательно относятся к любым названиям, которые могут их склонить к той или иной форме догматизма» (Идрис Шах, цит. по изд. 1994 г.). Но у них есть подлинный гнозис. И этого более чем достаточно. «Суфий — это не более чем прозвище, — продолжает свой пассаж Идрис Шах, — к которому они относятся с добрым юмором. Самих себя они называют «друзьями» или людьми, «подобными нам», и узнают друг друга по некоторым природным способностям, привычкам и категориям мышления». Словом, перед нами чудесный параллельный мир, пропуск в который выдается лишь по неподдельному сигналу «свой — чужой».

Далее, можно проследить аналогии и во всплеске популярности идей суфизма среди населения самых разных стран начиная с 90-х годов прошлого столетия и особенно в последние 10–15 лет. Чему в немалой степени способствовало привлекательное изложение и понятная для современного человека интерпретация идей великих суфийских подвижников в публикациях последних лет — переизданных трудах Хазрата Инноята Хана (2012), Джона Балдока (2004), Хиндвада Силила Азими (2016) и многих других титулованных авторов. Так, например, признанный специалист и духовный учитель Х. С. Азими в своей фундаментальной работе «Суфизм» говорит следующее: «Цель и задачи написания этой книги заключаются в том, чтобы человечество смогло познать реальность положения человека, реальность жизни и смерти, а также цель своего рождения в этом мире... Искренние и сочувствующие люди, переняв изысканный подход суфизма, являются образцом удовлетворенности, самодостаточности и отстраненности. Они на практике демонстрируют, что суфизм — это путь, следуя которому можно обрести блага этого и последующего мира» (Азими Х. С., 2016).

В прямой связи с разрабатываемой нами темой — способами обретения человеком суперресурсного состояния Веры-Знания — интерес представляет, во-первых, стержневое отличие идеи суфизма от идеологического ядра мировых религий; а во-вторых — перспектива развития этой идеи в теперь уже более философском, чем теологическом, концепте пантеизма.

Согласно известным суфийским проповедникам и философам — Шамсу, Баязиду, Ибн аль-Араби, — если Бог неделим, то все сотворенное тоже должно являться Богом. Творец и творение должны обладать совершенно одинаковой, вечной, неразличимой, неразделимой сущностью. Для большинства суфиев, в данной связи, фундаментальной ошибкой христианства является вера в то, что Бог — это лишь одни человек, а не все остальные. Суфийские проповедники открыто говорили о занимаемой ими метапозиции Бога: Баязид, например, говорил не «слава Богу», а «слава Мне», Тустари называл себя доказательством Бога. То есть Бог не творец всего сущего, Он и есть все сущее.

Наилучшим образом вот это стержневое отличие в метапозиции суфиев и адептов иудаизма может быть продемонстрировано в вольном переложении известного Псалома Давида, сделанном Нейлом Дуглас-Клотцем (другое имя Саади Шакур Чишти), который позиционирует себя убежденным последователем суфизма. Его версия знаменитого двадцать второго Псалма Давида следующая.

«Я — твой Пастырь. Ты никогда не будешь иметь нужду в чем-то, что Я хочу тебе дать. Если ты будешь уповать на Меня и на самом деле позволишь Мне быть Пастырем твоей жизни, то Я дам тебе такой огромный мир ума, что это будет как отдых в прохладной зеленой траве на весеннем лугу. / И пока ты учишься более глубокой любви и упованию, покой будет сходить на твою душу, как безмятежное тихое озеро. Это будет большое освежение для твоего внутреннего человека. / Идет подготовка к выполнению многих задач, какие Я поставил перед тобой. И не преуменьшай никакие задания, данные тебе Мною. Ибо это для Моей славы и чести, а не для твоей. Будут времена, когда из-за Моей любви к тебе Мне будет необходимо повести тебя в сильную тьму. / Она будет настолько огромной, что ты почувствуешь, будто стоишь на самом краю земли, и смерть поджидает тебя внизу. Но всегда помни, что Я по-прежнему твой Пастырь. В темноте ты, возможно, не сможешь увидеть Меня, но у тебя есть Мое вечное обещание, что я никогда не оставлю и не покину тебя. / Если ты продолжишь уповать на Меня, даже пройдя через времена тьмы, Я вновь затоплю твое сердце таким миром, что ты сможешь сесть даже посреди своих врагов. Твоя радость будет настолько большой, что будет переливаться в жизни других людей. И в качестве твоей награды Я дам великие и важные вещи в твою жизнь. / И когда ты совершишь все, что Я запланировал тебе сделать, Я хочу чтобы ты пошел и жил со Мной во веки веков!» (Дуглас-Клотц Н., 2017).

Кардинальное отличие здесь прослеживается уже в первых строках текста: в оригинале «Господь — Пастырь мой ...»; в цитируемой версии «Я — твой Пастырь...». То есть перед нами не просто предъявляемая метапозиция Бога, но еще и ресурсный диалог горней, божественной, инстанции психического с ее дольней, бытийной, частью. Но чтобы такой ресурсный диалог состоялся, безусловно, необходимо возобновляемое подтверждение факта «присутствия духа» в психическом ищущего. На что, собственно, и направлены суфийские и иные духовные практики. Если же речь идет о «постоянной прописке» ищущего в горнем царстве духа еще при его земной жизни, то тогда следует основательно разбираться с темпоральными, по своей сути, понятиями вечной, неразличимой, неразделимой сущности того, что именуется Богом.

Суфийские философы и проповедники, разрабатывающие основы учения на рубежах первого-второго тысячелетия нашей эры, не смогли выполнить эту сверхсложную, даже и по меркам современной авангардной науки, задачу в полном объеме. Тем не менее, именно эту вневременную основу подлинного единства всего сущего суфии предложили как метафизическое обоснование идеи пантеизма. И вот этот примечательный факт — осмысление идеи пантеизма не в качестве некоего абстрактного «содружества» персонализированных божественных образов, но с позиции темпоральной (объемной) реальности — с полным основанием может быть представлен как обнадеживающий пролог к обретению человеком феномена Веры-Знания, достижению ресурсной целостности институтов религии и науки.

Далее мы рассмотрим еще одну разновидность духовных практик — тибетское учение Дзогчен. Данный выбор обусловлен тем обстоятельством, что отцы-основатели этого учения утверждают, что «Дзогчен не зависит от культуры и его можно изучать, понимать и практиковать в любом культурном контексте»; и далее они говорят нам о том, что «Дзогчен не следует считать религией, и в нем не требуется ни во что верить — напротив, он предлагает человеку наблюдать самого себя и обнаружить свое истинное состояние» (Чогьяла Намкая Норбу, цит. по изд. 2019 г.).

Такое дистанцирование учения Дзогчен от феномена Веры, безусловно, требует отдельного комментария. Но все сразу же становится на свои места, как только становятся понятными ключевые характеристики того, что обозначается в рассматриваемом учении как «изначальное состояние». Норбу говорит, что такое состояние представляет собой «изначальную неотъемлемую природу каждого человека. Войти в это состояние означает ощутить себя таким, каков ты есть, центром Вселенной, однако речь здесь идет не об обычном эгоцентризме. Обычное эгоцентрическое сознание и есть та самая клетка ограниченности и двойственности видения, которая не дает нам вкусить свою собственную истинную природу — пространство изначального состояния. Понять изначальное состояние означает постигнуть учение Дзогчен... Даже само название Дзогчен, что означает «Великое Совершенство», указывает на самосовершенство этого состояния, изначально чистого в своей основе, где нечего отвергать или принимать». Коренное отличие Дзогчен от буддийских традиций — согласно утверждениям Чогьяла Норбу, — прежде всего, состоит в содержании соответствующих практик и достигаемом за счет этого результате — осуществлении Великого Переноса и реализации Тела Света у практикующего.

И если в описании вот этого «изначального состояния» мы легко узнаем проявления феномена актуализированной темпоральной пластики у практикующего субъекта, то специфика достижения этого состояния, предусмотренная в духовной практике Дзогчен, действительно имеет свои уникальные и востребованные в условиях Новейшего времени особенности, которые мы рассмотрим далее.

Психотехнический анализ духовных практик

Наиболее древней, универсальной и проработанной духовной практикой, используемой в качестве самодостаточной традиции, но также и практического приложения к индуистским религиям и раннему буддизму, является йога. Психотехнический анализ духовных практик целесообразно начинать с йоги еще и потому, что сжатое и предельно емкое описание сути йогической доктрины, сделанное гениальным Патанджали свыше трех тысячелетий тому назад, и поныне является непревзойденным образцом глубинного понимания гностической идеи во всем ее первозданном блеске. Все последующие описания психотехнической составляющей духовных практик — какой бы период мы ни охватывали — можно считать комментариями к нижеследующему тексту этого удивительного автора.

Высшие или низшие сиддхи (или силы) могут быть приобретены от рождения или достигаются за счет приема зелий, произнесения слов силы (мантр), сильного стремления (тапаса), или медитации (самадхи). / Практика и методы не являются истинной причиной переноса сознания, но служат для устранения препятствий, подобно приготовлению земледельцем пашни для сева. / В результате этого опыта и медитации развиваются высшее слышание, зрение, осязание, интуитивное знание. Эти силы представляют препятствие к высшему духовному осязанию, но служат магическими силами в вещественных мирах. / Когда — путем удаления помех и очищения всех оболочек — вся сумма знаний становится доступной, больше не остается ничего, что нужно сделать. / Силы природы не имеют никакой власти над Я. / Чистое духовное сознание удаляется в Единое (Патанджали, Йога-сутра, около 1000 лет до н.э.).

Ключевые тезисы Йога-сутры, обозначенные нами курсивом, собственно, и сообщают нам исключительно важную и подлинно «благую» весть того, что психика человека изначально содержит темпорально-пластический потенциал, способный «перемещать» субъекта в любых планах объемной реальности, и в том числе — осуществлять искомый транзит в полюс вечного-бесконечного как «место постоянной прописки» потенциально-непроявленного статуса этой сверхсложной сущности. Но вот этот потенциал необходимо еще и освободить от препятствий и помех, создаваемых дольним планом реальности (как раз то, что так и не получилось у респектабельной науки). И что еще труднее — необходимо «пройти мимо» искушения магическими силами. Вот это и есть коренное отличие подлинного гнозиса от магии: представители последней традиции, задержавшиеся на промежуточной психотехнической стадии инициации магических сил, так и остаются только лишь на подступах к дольнему царству Единого. И все же возьмем на себя смелость особо выделить из приведенного перечня сиддх категорию интуитивного знания, поскольку в данном случае, как нам представляется, речь идет о достойной альтернативе логосу, лишенному приоритетного «права голоса» за счет использования соответствующих «практик и методов». И вот именно за счет актуализированной альтернативы — то есть гнозиса, как мы его понимаем, — и становится доступной сумма знаний о беспрецедентных горизонтах объемной реальности. В этих же условиях актуализированной темпоральной пластики возможности диссоциации статуса субъекта со статусом объектной реальности — в общем поле объемной реальности — неизмеримо возрастают. Отсюда и знаменитая «кода» Йога-сутры: «Силы природы не имеют никакой власти над Я. Чистое духовное сознание удаляется в Единое». Что, заметим, никак не мешает, а, по мнению такого авторитетного исследователя, как Мирча Элиаде, и помогает субъекту осуществлять свой жизненный путь в «объективной» реальности, пребывая в особом ресурсном состоянии.

С позиции проведенного анализа становится более понятной психотехническая составляющая и других духовных практик, как бы они ни обозначались. Так, например, в следующей по длительности отслеженных исторических корней духовной практике — кабалле — известный исследователь этой древней традиции Моше Идель выделяет следующие номические (соответствующие прописанной в священных книгах телеологии) и аномические (относительно свободная телеология) техники: плач и восхождения души; комбинирование букв, визуализация цветов, вещие сны, уединение. Идель особо отмечает, что номические техники кабаллы выводятся из предписанного сводом священных законов обрядового акта, который он обозначает как дроменон (то есть мистическое действие, или мистерия, обращенная к Богу). Он говорит, что целью такого действия является достижение состояния двекут (то есть буквально — прилепление). Об этом особом состоянии один из средневековых авторов кабаллы Ицхак из Акры говорит следующее: «Удостоенный тайны прилепления удостоится и тайны самообладания; и если удостоится он тайны самообладания, будет удостоен он тайны сосредоточения; а коли удостоится он тайны сосредоточения, удостоится он Духа Божия и от него получит дар пророчества, и он будет пророчествовать и предсказывать будущее... прилепление и соединение мысли с Богом... побуждает человека не быть чувствительным ни к славе, ни к оскорблениям со стороны людей» (цит. по: Идель М., 2010). Между тем, сам Идель говорит о том, что, согласно другим авторитетными источникам, состояние двекут является вершиной духовной практики кабаллы, но не ее началом. Что, в целом, более соответствует закономерностям восхождения к Единому, прописанным в Йога-сутре Патанджали.

Идея мистериального дроменона, так или иначе, представлена в технике теургического плача, который должен вызывать реакцию в горнем мире и инициировать процессы, вызванные человеческими слезами. В то время как мистический плач имел целью получить видения и знание тайн посредством специально вызванного состояния бурной эмоциональной реакции плача. И здесь Идель приводит множество библейских примеров того, как пророки получали мистические видения после продолжительного плача: так, Барух и Еремия свидетельствуют: «Мы разорвали свои одежды и рыдали, скорбели и постились семь дней и через семь дней случилось, что Слово Господа пришло к нам» (цит. по: Идель М., 2010). И здесь, опять же, присутствует некий отзвук «рецептов» того, как приобретаются высшие или низшие сиддхи: длительная аскеза и сопутствующая ей эмоциональная разрядка в виде продолжительного плача и горевания, по всей видимости, способны «сносить» настройку стандартного форматирования импульсов сознания-времени. В результате чего субъект оказывается способным к диалогу с персонифицированной горней сущностью Бога либо Его ангелов.

Существенно более содержательной и сложной техникой является мистическая практика восхождения или вознесения души, реализуемая ради созерцания элементов высшего мира — Меркавы (божественной колесницы), Престола Славы, ангельских иерархий или даже самого Бога. Сложный ритуал «восхождения души» включает в себя повторение божественных имен, пение гимнов, пост (предварительная аскеза), использование специальных поз. После чего «душа мистика отправляется на небеса», в то время как тело остается внизу, обычно в каталептическом состоянии. Но также душа мистика может путешествовать на небеса во время ночного или дневного сна (как это, например, случилось с библейским Енохом). У специалистов, знакомых с практикой вхождения в измененные состояния сознания, в частности, практикой управляемых или осознанных сновидений, никаких вопросов эти технические приемы не вызывают. Программа восхождения души, предварительно впечатанная в разогретый «воск» соответствующей инстанции психического субъекта, готовящегося к такому мистическому путешествию, актуализируется в ходе активной фазы ритмической подготовки. И далее — после, как правило, критического изменения стандартных (бодрствующих) параметров импульсной активности механизма сознания-времени — эта программа, безусловно, реализуется, с получением соответствующего мистического (религиозного, трансперсонального) опыта.

Вопрос лишь в том, кто подлинный автор такой программы. Весь строй предшествующих рассуждений и приведенные в тексте примеры убеждают нас в том, что вот этот первичный код заложен в основе генеративной функции психики человека, в самой идее темпоральной пластики, из которой выводится первичный гностический опыт. И только после «обрастания» ритуалами и метафорическими-мифическими конструкциями такой опыт трансформируется в существенно более дифференцированные и понятные нам варианты мистического, религиозного, трансперсонального опыта.

Сходную психотехническую интерпретацию следующим каббалистическим техникам — комбинированию букв божественного имени и каббалитической молитве с визуализацией цвета — мы встречаем и у самого Моше Иделя. Здесь он пишет так: «Непрерывное повторение букв и божественного имени — хорошо известные техники для достижения паранормальных состояний сознания; они равным образом используются христианскими, мусульманскими, иудаистскими и японскими мистиками. Большинство из них (если не все) воздействуют на сознание мистика, предоставляя ему возможность сосредоточить внимание на очень краткой фразе: «Нет бога кроме Аллаха», «Иисус Христос», «Нами Амида буцу» — или даже нескольких буквах, как в индуистском «Ом». Этот сравнительно простой способ сопоставим с фиксацией взгляда на одной точке. Мистик должен устранить воздействие внешних факторов, и в этом отношении его деятельность сходна с состоянием человека, проходящего сенсорную депривацию» (Идель М., 2010). В случае визуализации цвета во время молитвы включается еще и дополнительный фактор рассеивания внимания, способствующий «устранению препятствий» и реализации того «намерения», которое, согласно Талмуду, должно сопровождать исполнение заповедей.

Весьма интересной, с точки зрения перспектив трансформации рационального ума (Раух) или же, как мы его понимаем, — «пространственного интеллекта», представляется каббалистическая практика Прохождения Путей по Древу Жизни, или Дереву Сфирот. Определенная комбинация сфирот (ключевых стадий эманации божественного) образует здесь определенные уровни — Миры. Авторы вот этой стержневой объяснительной модели — общей идеи каббалы, поясняют, что рациональный ум, Раух, в своем «неинициированном» состоянии — то есть до того, как он пройдет через Врата Тефирет (метафора актуализации функции гнозиса), — функционирует только как организатор материалов Мира Ецира (метафора уплощенного плана «объективной» реальности). В данном случае рациональный ум (логос) охватывает первичную чувственную информацию, личный опыт (в модели объемной реальности — это первичная и вторичная информация о так называемом объектном статусе реальности, получаемая субъектом в условиях стандартного форматирования импульсной активности механизмов сознания-времени). И далее нам говорят, что со всей этой «уплощенной» информацией и материалами рациональный ум может работать детально и искусно, но он не способен, не обладая истинным сознанием Мира Брия (то есть навыком гибкого форматирования пространственно-временного континуума), выйти за их пределы. Но после того как рациональный ум попадает в Мир Брия (метафора объемной реальности), «Раух начинает привыкать к другому виду активности: не только размышлять о том, что имеет место, но и вступать в контакт с тем, что присутствует в этой новой реальности (например, с проявляемым в этих условиях потенциальным статусом объемной реальности — авт.). Происходит это при помощи работы Интуитивного Разума, которому рациональный ум служит изначально предназначенным средством. Именно этот контакт приводит Раух к его полноценному развитию, как приводит всю личность в согласие с ее истинной природой в ее завершенности, невзирая на то, насколько эта природа может быть выше норм, обычно ей приписываемых» (Деннинг М., Филлипс О., 2015).

То есть перед нами почти полная схема того, как обеспечивается инициация «замершей» гностической функции психического и неконфликтное сосуществование базисных способов познания сверхсложной категории реальности — гнозиса и логоса. В концепции объемной реальности — это обновленная модель адаптивного-темпорального интеллекта. Таким образом, в идее каббалы есть почти все, за исключением проработанного темпорально-пластического компонента. Однако, именно этот компонент и позволяет рассчитывать и создавать сверхсложные репрезентативные модели объемной реальности Мира Брии, обеспечивать подлинную синергию гнозиса и логоса, а также — генерировать искомые прорывы в мире науки.

Проработанные ритуалы и правила жизни суфиев можно представить и в качестве последовательно выстроенных стимулов к полноценному развертыванию универсального темпорально-пластического кода объемной реальности, в которой субъект вполне закономерно ощущает себя центром композиции. И понятно, что в этом случае он также проходит все необходимые стадии эманации Единой Божественной Сущности в общем поле психического и предусмотренные здесь этапы трансформации способов репрезентации реальности (от ограничительного приоритета логоса — через актуализацию гностической функции — к подлинной синергии гнозиса и логоса).

Безусловно, суфийские практики имеют свою ярко выраженную специфику и особенности, которые следует иметь в виду — и в смысле понимания того, что есть Вера для суфия; но также и в целях возможного использования оригинальных психотехнических идей суфизма для укрепления ресурсной функции феномена Веры в Новейшем времени.

Используемые суфиями практики и психотехнологии приобретают функциональные смыслы в общем контексте идеи суфизма и понимания Пути суфия. Видный суфиский мыслитель, шейх и глава одного из наиболее известных братств суфиев Джавад Нурбахш говорит об идее суфизма как о Пути воплощения в жизнь Божественной этики. Но для этого нужно хорошо понимать природу «корней несовершенства» человека, ясно видеть возможности стать совершенным и следовать этим Путем. В своем известном труде «Путь. Духовная практика суфизма» Д. Нурбахш пишет следующее: «Людьми управляют желания и страхи мирского «Я» (нафс). Те, кто оказывался в сетях этих глубоко укоренившихся импульсов, лишаются гармонии с божественной природой и потому больны. Вследствие этой болезни в душе воцаряется тревога и, соответственно, мысли и восприятие становятся искаженными. Таким образом, вера человека и его понимание истины далеко уходят от того, что Реально. На пути к совершенству в первую очередь должны быть исправлены эти искаженные мыслительные процессы и преобразованы желания и страхи эго. Этого можно добиться, лишь восстановив гармонию с Божественной Природой... Следуя этим Путем, человек начинает воспринимать Истину такой, какой она есть» (Нурбаш Д., 2018).

Стержнем Пути суфия является «одержимость» божественной любовью, отречение от какой-либо самости и растворение в сущности бога. Суфий невообразимо далек от мыслей о том, чтобы с кем-то конфликтовать или враждовать — это все признаки пережитой болезни, от которой он излечился еще в начале Пути. Он также умеет «разворачивать» светлой стороной окружающих его людей, исцеляя и их своей аурой любви. И здесь можно вспомнить ответ Иисуса на вопрос апостолов — когда же они увидят Бога — в гностическом Евангелии от Фомы (см. содержание предыдущего раздела): все «рецепты», перечисленные Иисусом, наилучшим образом представлены в стержне суфийского Пути. Поэтому вершина этого Пути в виде полного слияния с Божественной Сущностью не представляется какой-то недостижимой абстракцией. И если суфиев спрашивали об их отношении к религии, религиозной Вере, то, пожалуй самый известный в мире суфий, гениальный мыслитель и поэт Руми, отвечал на этот вопрос так: «Путь влюбленного не пролегает через религии: Храм и отчизна у влюбленных — Бог».

Вступая на Путь, ищущий берет на себя пять обязательств: смирение перед Богом; доброта к Божьим созданиям; сохранение тайн Пути; служение на Пути; принятие миссии суфия: «Я пришел, чтобы пожертвовать собой ради друга». И только лишь после того, как наставник ищущего убеждается в глубине и искренности принятого ищущим решения относительно неукоснительного выполнения этих обязательств, он берется вести его по праведному Пути единства в суфийском братстве. Проработка этих обязательств и правил в ауре «живого примера» наставника, как мы понимаем, и есть наиболее эффективное «перепрограммирование» адаптивных стратегий ищущего: от доминирующей защитно-конфронтационной — к синергетической-сотрудничающей адаптивной стратегии. В синхронном режиме, в ходе такого грамотно организованного «переключения» манифестирует полный набор феноменов психопластичности и, соответственно, темпоральной пластики. Гностическая функция психики ищущего субъекта, представленная пунктирной линией самого по себе факта такого «поиска», в данном случае полностью реанимирована с понятными перспективами репрезентации дольних планов реальности. И в этой настоящей, дольней Реальности и в царстве подлинной Истины суфий и продолжает свой Путь.

В ходе обучения ищущий проходит все стадии очищения. Первая стадия, опустошение, включает в себя избавление от негативных качеств, желаний, идущих от самости. Вторая стадия, просветление, состоит из полировки сердца и души с целью очищения их от веры в самость и привязанности к ней. На третьей стадии, преображении, самость трансформируется в атрибуты Божественной Истины. В конечном итоге на стадии исчезновения самость ищущего растворятся в блеске Божественных Истин. По сути, здесь речь идет о радикальной трансформации бытийных установок, исходящих из полюса взаимодействия субъекта только лишь с объектным планом объемной реальности, осуществляемой в условиях стандартного форматирования импульсной активности механизмов сознания-времени, — на этические императивы Божественных Истин, исходящих из полюса вечного-бесконечного, куда ищущий «проникает» за счет актуализированной функции гнозиса.

В этом же ключе интерпретируется и функциональный смысл суфийских ритуалов пяти омовений (гусл) и проработки пяти символов Духовной Нищеты (факр) как метафоры полного отказа от каких-либо дивидендов дольнего мира и, наоборот, приобщения к «богатству» только лишь Божественных Истин. Итогом углубленной проработки такого рода ритуалов является переживание ищущим чуда второго рождения в мире Духовной Нищеты, в котором безоговорочно доминируют этические императивы полюса вечного-бесконечного.

Особая медитативная практика (муракаба), как и экстатическая практика (сама), безусловно, вносят свою лепту в обеспечение темпорально-пластической доминанты в режиме импульсной активности механизмов сознания-времени у суфия. Отсюда — особенности понимания и восприятия времени у суфиев. Они отчетливо понимают, что существуют только лишь в моменте настоящего «здесь и сейчас», но и отдают себе отчет в том, что каждое такое мгновение, каждый вдох — «это дар свыше... А так как я в раю уже сейчас, то почему я должен волноваться о рае завтрашнем?». То есть суфий «помещает» полюс вечного-бесконечного в каждый миг (квант) переживаемого настоящего — а это и есть одни из искомых вариантов обеспечения синергии и достижения ресурсной целостности дифференцируемых статусов объемной реальности. Вопрос лишь в том, как перевести вот этот проработанный в суфизме способ одномоментного пребывания и в поле Божественной Истины (Веры), и в хорошо знакомой нам «объективной» реальности на понятный язык научного логоса.

Еще более интересной — в смысле способа вхождения в поле активности темпорально-пластического режима психического — представляется духовная практика Дзогчен. Особый метод Дзогчен называется путем самоосвобождения. И чтобы применять его, по утверждению Норбу, «не требуется ни от чего отрекаться, не нужно ничего очищать или преображать. Все, что проявляется как кармическое видение, используется в качестве пути» (Норбу Ч. Н., 2019). Основатели Дзогчен ясно говорят о том, что такого рода практика — когда требуется быстро и действенно отсечь привязанности — реализуется за счет способности ума (то есть психического — авт.) к самоосвобождению. И мы обоснованно полагаем, что речь в данном случае идет о потенциальной способности психического к темпоральной пластике гнозиса, за счет чего, собственно, и обеспечивается возможность эффективной диссоциации с общей панорамой и любыми объектными атрибутами дольнего мира. И далее авторы этого удивительного метода говорят о том, что на языке Дзогчена «самоосвобождение» означает, что любые проявления, возникающие в сфере восприятия практикующего, следует оставить как есть, не давая оценок, хороши они или плохи, красивы или безобразны. И тогда, если нет привязанности, все, что бы ни появилось, будь то мысль или кажущееся внешним событие, в самый момент своего возникновения естественным образом само освобождает и себя, и от себя. Если практиковать так, то у семян ядовитого дерева двойственного видения никогда не будет возможностей даже прорасти, а тем более пустить корни и разрастись.

С этих позиций практикующий Дзогчен «живет обычной жизнью, не нуждаясь ни в каких правилах, кроме своей собственной осознанности (то есть феномена неконфликтного гностико-логического восприятия реальности, позволяющей субъекту, с одной стороны, генерировать пластичные статусы и планы объемной реальности, а с другой — и управлять темпоральной дистанцией, которая на самом деле и форматирует эти статусы и планы, — авт.), но всегда пребывать в состоянии изначального единства благодаря объединению своего состояния со всеми проявлениями, составляющими его переживание. Причем со стороны совершенно не заметно, что он занимается практикой» (Норбу Ч. Н., 2019).

Таким образом, с позиции авторов этой духовной практики, Дзогчен отличается от постепенных путей, так как учитель вводит ученика прямо в великое Совершенство — самое сердце всех путей. И вот эта констатация подчеркивает важнейшую роль особого ресурсного статуса учителя, пребывающего в темпорально-пластическом режиме подлинного единства гнозиса и логоса. «Детектор правды» внесознательных инстанций психики ученика моментально идентифицирует этот привлекательный объект и обеспечивает моментальное же прилепление-присоединение, а затем и быстрое обучение практике диалогизированного сознания.

Постоянно получаемый за счет использования специальных психотехнических приемов, сравнительно быстро усваиваемый и глубоко осмысленный опыт неконфликтного гностико-логического способа постижения и бытия в этой Настоящей (объемной) реальности — и есть феномен Веры в понимании последователей рассмотренных здесь духовных практик. И конечно, вот этот способ формирования и поддержания ресурсного состояния Веры, как нам представляется, в большей степени приемлем для человека Новейшего времени, не особенно склонного к понижению статуса или даже прямому обесцениванию логических способов познания реальности.

Наилучшим и проникновенно-поэтичным образом вот этот принцип формирования Настоящей Веры выразил дзэнский мастер Сун Сан: «Когда Дао потеряно, приходит доброта. / Когда доброта потеряна, приходит нравственность. / Когда нравственность потеряна, приходит ритуал. / Ритуал это шелуха истинной Веры, начало хаоса./ Поэтому мастер занимается глубинами, а не поверхностью, плодом, а не цветком».

Промежуточное заключение по разделу

Духовные практики в условиях Новейшего времени переживают пик интереса, обусловленного в первую очередь потребностью определенной и, как правило, просвещенной части населения к оживлению духовной жизни.

По своей сути, духовные практики представляют параллельный религиозному мейнстриму способ удовлетворения духовных запросов этой группы населения — за счет определенного набора альтернативных идей и специфических психотехнологий, способствующих актуализации темпорально-пластической функции психического и формированию на этой основе ресурсного состояния Веры.

Феномен Веры, представленный в общем поле духовных практик, с одной стороны имеет некоторые общие черты с первородным гнозисом — например, в области чувственного оформления процессов соприкосновения или даже вхождения в Единое, а с другой стороны — содержит и «проблески» некоего нового качества намечающейся синергии гностического и логического способов постижения объемной реальности.

Духовные лидеры — основатели соответствующих течений — и их многочисленные последователи, тем не менее, так не нашли нужного принципа объяснения синергии гнозиса и логоса в аспекте всемерного укрепления ресурсного статуса Человека Верующего, хотя и сделали определенные шаги в этом важном направлении.

В связи с недостаточностью этического контроля и периодически проявляющимися авторитарными амбициями новоявленных лидеров существует вероятность перерастания некоторых разновидностей духовных практик в деструктивные секты (от чего в существенной степени застрахованы мировые религии).

В целом же, эти «острова самоорганизованной духовной жизни» выполняют важную миссию баланса догматических и инициативных способов поддержания ресурсного состояния Веры в сообществе людей Новейшего времени.

(продолжение следует)