Феномен веры: эпистемологический и психотехнический анализ. Часть 3

Окончание. Первая часть статьи опубликована в «Психологической газете» 28.05.2022 — перейти; вторая часть — 05.06.2022 — перейти.

Феномен Веры в философии, психологии и психотерапии нового времени

В данном разделе мы рассмотрим лишь те философские и психологические концепции, которые не повторяют известные и растиражированные религиозные или же атеистические тезисы, но приближают нас к внятным объяснительным моделям того, что есть феномен Веры.

Здесь же мы обратим внимание и на психотерапевтические методы, воспроизводящие в своей основе древние и более современные мистериальные и ритуальные практики, а также рассмотрим вопрос, каким образом эти модифицированные технологии могут обеспечивать ресурсную целостность психического человека или группы.

Философская интерпретация феномена Веры

В аспекте интересующего нас вопроса прежде всего обратимся к философским идеям выдающегося мыслителя Иммануила Канта, намного опередившего свое время в области исследования того, что есть дольний и горний план реальности, этические императивы и какое отношение ко всему этому имеет психика человека.

В своих эпохальных трудах «Критика практического разума» (1788), «Критика способности к суждению» (1790) Кант говорит о том, что познание психического может осуществляться не только эмпирическим — опытным — путем и представлять таким образом обособленный раздел прагматической антропологии, но также этот познавательный процесс может и выступать в виде некоего аналога естествознания, в смысле использования метода самонаблюдения и научной интерпретации информации о феномене «внутреннего чувства», феномене «Я». Следовательно, — и это очень важная констатация в процитированных трудах Канта — познание психического может представлять собой раздел трансцендентальной философии, исследующей фундаментальные и прикладные познавательные способности человека и в отношении постижения того, что есть феномен Веры, в частности — способности конструировать условия опыта до появления самого опыта.

По сути, здесь речь идет о неком сверхсложном моделировании функций психического и выводимых отсюда характеристик генерируемой таким образом реальности. Что во времена Канта было лишь неким «умозрительным» допущением, мимо которого проходили все, без исключения, последователи и критики Канта. Однако в эпоху Новейшего времени и тем более в период становления авангардной науки необходимо отдать должное вот этому потрясающему интеллектуальному прорыву в будущее, столь блестяще оформленному Кантом.

И далее необходимо еще раз внимательно присмотреться к наиболее часто цитируемому пассажу из произведения «Критика практического разума», который, по общему мнению, является квинтэссенцией горнего этического учения Канта, и в связи с беспрецедентной значимостью излагаемых здесь тезисов мы приводим данный фрагмент полностью: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее размышляю о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моей невидимой самости (Selbst), с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразности назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни, но идет в бесконечное» (И. Кант, цит. по изд. 2016 г.).

Мы бы сказали, что в данном фрагменте Кант в первую очередь говорит о выборе метапозиции бытия-в-мире, стоящем перед каждым человеком, — или в пользу узкого сектора так называемой объективной реальности, где субъект с его ограниченным периодом жизни теряется в линейно понимаемом пространстве и времени; либо выбор делается в пользу сущностного концепта объемной реальности, где человек является «равноправной» стороной творимых планов реальности, сотворцом грандиозного темпорального кругооборота этих планов, включая и полюс вечного-бесконечного. И уже одно то, как часто здесь Кант употребляет термин «бесконечность» и связывает именно эту характеристику категории объемной реальности с осознанием всеобщей и необходимой связи человека с миром, «звездного неба» с «моральным законом», убеждает нас в том, что Кант прозревал и идею темпоральной пластики психического, с использованием которой и появляется возможность развития той самой Новой Науки, о которой он говорил с уверенностью и вдохновением.

В данной связи нам крайне важно проиллюстрировать и тот факт, что Кант не ограничился только лишь констатацией вот этого важнейшего теоретического тезиса, но продолжил свою мысль уже в практической плоскости развиваемой им идеи. Далее он говорит так: «Но удивление и уважение хотя и могут побуждать к изысканиям, но не могут их заменить. Что же нужно сделать, чтобы провести эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут послужить для предостережения, но также и для подражания. Рассмотрение мира начиналось с превосходнейшего взгляда, который всегда показывал лишь человеческие чувства, а наш рассудок всегда стремился проследить его во всей широте, и оканчивалось — астрологией. Мораль начиналась с благороднейшего свойства в человеческой природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивалось — мечтательностью и суеверием. Так обстоит дело со всеми еще грубыми попытками, в которых большая часть работы зависит от применения разума, что не дается само собой, не так, как пользоваться ногами посредством частого упражнения, в особенности в том случае, которые не могут быть показаны в обыденном опыте. Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима — заранее хорошенько обдумать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их заранее хорошо продуманным методом». Только в этом случае, полагает Кант, и можно рассчитывать на формирование ясного и в своих основах неизменного взгляда на будущее, «который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда — этого бояться не надо — не будет деградировать». То есть вот в этом теперь уже прагматическом фрагменте своего знаменитого текста Кант, во-первых, предостерегает от упрощенного понимания принципов исследования и обращения со сложными конструкциями психического, к коим, конечно, относится и «информационная генетика» горних императивов морали. И в этом смысле он солидаризуется с великим Аристотелем, который в своем трактате «О душе» упоминал о важнейшей задаче «найти для каждой грани изучаемого предмета какой-то особый способ. И даже когда станет ясно, что этот способ представляет собой какой-либо путь познания, остается еще много затруднения и возможных ошибок, связанных с правильным определением исследуемой сути, подходящей для этого способа» (Аристотель, цит. по изд. 1975 г.). Но после того как метод найден, — а по логике Канта, такой метод предполагает темпоральное моделирование предметности всеобщей и необходимой связи человека с миром, не проявляемой в обыденном опыте (то есть с использованием стандартных параметров сознания-времени) — с этим новым знанием, получаемым с раскрытием адекватных каналов для формирования именно такого объемного образа реальности, уже ничего «плохого» случиться не может. Наоборот, это новое миропонимание и мироощущение может только развиваться, утверждая человека в выборе достойной метапозиции сотворца грандиозного процесса бытия-в-мире, сторонником которой, по всей видимости, являлся и гениальный мыслитель Иммануил Кант.

По сути, в процитированных фрагментах нам ясно говорят о том, что горние императивы нравственности, морали и глубинных смыслов нашего существования представляют собой явленную нам информационную (темпоральную) генетику того пути, следуя которому человек обретает возможность прояснения основ бытия и управления скрытыми характеристиками объемной реальности. То есть нравственные императивы, о которых столь проникновенно говорили апостолы, священники и философы, это отнюдь не произвольные или «умозрительные» конструкции, но вполне реальные — с позиции Новой философии и авангардной науки — указатели, заботливо выставленные на запутанных тропах и подступах к судьбоносной цивилизационной развилке.

Следом обратимся к трудам Артура Шопенгауэра, выдающегося мыслителя Нового времени, который в своих философских произведениях крайне редко упоминал имя Бога, но зато удивительно точно и почти в духе современной авангардной науки рассуждал о категориях объемной реальности.

Представления о реальности в философских построениях Шопенгауэра выстраиваются гораздо более сложным и в то же время более обоснованным и понятным наконец образом, чем у его современников. В эту многоуровневую реальность очень хорошо и органично вписываются и статус субъекта, и понятие времени. Шопенгауэр был первым, кто ясно и отчетливо заявил, что «Мир как представление (актуальный план реальности — авт.) имеет две существенные, необходимые и неотделимые половины. Первая из них — объект: его формой служит пространство и время, а через них — множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени... эти половины неразделимы даже для мысли... если исчезает это единство, то мир как представление перестает существовать». Вот эта чрезвычайно важная констатация «местоположения» субъекта в системе координат Шопенгауэра и открывает возможности для активного «перемещения» субъекта — от ригидного полюса объектной реальности, где на самом деле располагается только лишь наше тело (Шопенгауэр говорит об этом совершенно определенно), до креативного ядра внесознательных инстанций, где как раз и возможны «чудесные» реконструктивные изменения.

Концепт времени, таким образом, занимает центральное место в сложной конструкции реальности Шопенгауэра. Этому концепту придается существенное значение именно в понимании динамики становления и взаимодействия главных, по Шопенгауэру, компонентов реальности. Время в такой реальности понимается как «мимолетная форма облачения и проявления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, для того чтобы объективировать свою сущность». И далее Шопенгауэр выстраивает такую последовательность: 1) воля (бессознательное — авт.) обеспечивает жизнь; 2) жизнь — дает настоящее; 3) настоящее — обеспечивает возможность соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет никакой формы и составляет условие всего познаваемого; 4) таким образом, время — это, в метафоре, некий бесконечно вращающийся круг: опускающаяся половина — это прошедшее; поднимающаяся — это будущее; неделимая же точка наверху — это непротяженное настоящее, то, что всегда есть и незыблемо. Мы бы здесь добавили, что вот эта форма облачения воли (непроявленного статуса реальности — авт.) в настоящем — «незыблема» лишь в определенных форматах импульсных характеристик сознания-времени, чем, собственно, аргументируется «объективность» и «непреложность» физических законов. Но само по себе выстраивание конструкции вневременного (потенциального) и временного бытия информационных планов реальности, с умножением и усложнением информации за счет диалогизированного процесса познания, — это гигантский, поразительный для своей эпохи шаг к прояснению темпоральной генетики объемной реальности и к общей идее управления временем.

То есть исследовательская позиция Шопенгауэра, когда он говорит о вне-временной сути множества «чудесных» явлений (например, следующее высказывание Шопенгауэра: «Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и чудеса всякого рода — все это родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы, основанный на законах времени, пространства, причинности), основательно им проработана. Тем не менее, эта позиция, с точки зрения носителей доминирующих в эпоху Нового времени эпистемологических установок естественнонаучного полюса, была, очевидно, неприемлема, не принималась как научная аргументация и как объяснительная модель сложной категории реальности.

Тем не менее, и сам Шопенгауэр «в самых резких выражениях» отвергал и порицал возможность позиционирования горних этических принципов как научных постулатов, игнорируя таким образом тезис Канта о том, что это, конечно, должна быть особая Новая Наука и Новая философия. То есть вот этот столь блистательно прописанный им полюс вне-временности (вечного) и вне-пространственности (бесконечного) Шопенгауэр все же представлял как некую статику, что совершенно невероятно. И в то же время Шопенгауэр так и не прояснил для себя то важное обстоятельство, что отдельный сектор системы кодифицированных знаний или, правильнее сказать, информационного конгломерата, который и поныне выдают за науку, является не более чем узким фокусом репрезентации такого же крайне ограниченного плана объемной реальности. И поэтому нет никакого резона отказываться от пошагового познания и раскрытия этой чудесной и полной сюрпризов объемной реальности — к чему, собственно, и призывал Кант, — и тем более отделять эту сферу от подлинного предмета науки.

Фундаментальное произведение выдающегося исследователя-философа Эдуарда фон Гартмана «Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного», впервые изданное в 1869 году, ныне вспоминают достаточно редко, тем более в контексте рассматриваемого нами вопроса. Вот этот казус (иначе не скажешь) оказался возможным по тем же самым причинам: в продолжение полутораста лет, миновавших со времени этой приметной публикации, так и не было разработано удовлетворительного научного контекста, позволяющего выстраивать обоснованные суждения о значимости выдвигаемых Гартманом идей. В том числе — идей в области метафизики бессознательного и выводимого отсюда понимания функциональной роли психического в генерации феномена Веры.

В главных тезисах своего основного труда Гартман впервые определил и сформулировал, как бы мы сейчас сказали, системные характеристики феномена бессознательного и обозначил перспективы использования данного понятия во всех областях человеческого знания и опыта, включая и религиозный опыт. И вот именно этот системный подход (по крайней мере, его элементы) в исследовании феномена бессознательного и позволил Гартману весьма интересным образом «состыковать» разноуровневые процессы и функции, выполняемые — по данным проведенного им анализа — при деятельном участии рассматриваемой инстанции психического. Причем сам Гартман, с учетом определенных им поистине потрясающих масштабов такой и скрытой, и явной активности, считал термин «бессознательное» неадекватным и неправильным. И он был первым, кто предложил и внятно аргументировал использование термина «сверхсознательное» для обозначения обсуждаемой здесь сущности.

Бессознательное, по Гартману, обеспечивает феномен жизни; сохраняет роды посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви; даёт в инстинкте каждому существу то, в чём оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления; образует и сохраняет организм, исправляет внутренние и внешние его повреждения; целемерно направляет движения организма и обусловливает его употребление для сознательной воли; часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь полное сознательное мышление; своими «внушениями» в малом, как и в великом, способствует сознательному процессу мышления; одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством; ведёт человека в мистике к предощущению высших сверхъестественных единств; ведёт род человеческий в истории неуклонно к цели его возможного совершенства.

И здесь мы обращаем внимание на то, что Гартман, не будучи психологом или иным специалистом в сфере наук о психике, блистательно прочувствовал и описал форматы и варианты адаптивного взаимодействия базисных инстанций психического — неосознаваемой и осознаваемой — задолго до того, как Юнг обратил внимание на необходимость углубленного исследования такого адаптивного взаимодействия (притом что Юнг в своем «Эссе по аналитической психологии» говорил о такой адаптации субъекта, которая «может быть адаптацией к бессознательному», то есть о противоположном инициативном векторе). Единственное, чего здесь не хватило Гартману, — с точки зрения концепции объемной реальности и обновленного понимания функциональной активности психического — тезиса о том, что и сфера осознаваемой активности психики таким же образом является «продуктом» генеративной активности инстанции психического, представляющей статус потенциального, не проявленного в заданных характеристиках «объективного» времени, поля реальности. И далее мы обращаем внимание на два последних тезиса в вышеприведенном перечне функциональной активности бессознательного, ясно говорящих о том, что вот эта инстанция психического и является подлинным «мостом» между горними и дольними планами реальности.

Бессознательное, согласно Гартману, характеризуется следующими свойствами: безболезненностью, неутомимостью, нечувственным характером его мышления, безвременностью, непогрешимостью, неизменностью и неразрывным внутренним единством. Словом, перед нами сверхразумным способом организованная инстанция, которая будучи вне времени, но развертываемая в пластических форматах времени, собственно и являет собой «сущность мирового процесса» становления сложнейшей категории реальности. Мы бы сказали, что в этих тезисах Гартмана высвечивается и некий намек на возможность управления «мировым процессом» с использованием разных параметров форматирования актуальных планов реальности, в том числе и таких, которые выходят за пределы продолжительности человеческой жизни. И тогда встает вопрос: а где, собственно, границы психического-целого? И правильно ли здесь говорить о каких-то пространственных границах или все же стоит призадуматься о темпоральных границах психического и начинать всерьез разрабатывать концепт темпоральной генетики сложной категории реальности? И есть все основания полагать, что Гартман в своем основном произведении продвигался как раз по этому пути.

Последнее, на чем нужно заострить внимание в концептуальных построениях Гартмана, — это понимание «высших» функций, заложенных в «генетику» бессознательного, и самого метода исследования этой сложнейшей сущности. Так, в общем перечне основных векторов функциональной активности бессознательного важно отметить, что если три первые позиции содержат, как бы мы сейчас сказали, специфику биологических программ, обеспечивающих феномен жизни, то три последние позиции предполагают акцентированный выход за пределы биологической самости субъекта. Это, по Гарману, программы-«инстинкты» красоты и творчества, чувства духовной близости к чему-то большему, чем сам человек, и сама по себе развивающая телеология процесса бытия. То есть, согласно Гартману, подлинным автором этих последних программ является все же бессознательное, но никак не «хрупкая», морализирующая и, вообще говоря, необязательная надстройка сознания человека, препятствующая, по мнению брутальных философов (Ницше) и ортодоксальных психоаналитиков, реализации истинных смыслов его бытия.

Таким образом, речь в данном случае, конечно же, идет о процессе самоорганизации сложнейшей системы объемной реальности. И в этот грандиозный «мировой процесс» статус субъекта, безусловно, вовлечен. Но вот степени или уровни такого вовлечения субъекта полностью раскрываются лишь в пластичных форматах сознания-времени, что никак не препятствует, а скорее способствует гармоничному сосуществованию глубинных программ жизнедеятельности субъекта. Отсюда в этом особым образом организованном информационном пространстве «воля к власти» замечательно соседствует со стремлением человека к свободе и справедливости. А рядом с эгоизмом уютно располагается забота о других. То же самое можно сказать и о духовных практиках, которые предписывают последовательное «обживание» различных темпоральных уровней реальности с намерением в последующем путешествовать в этом пространстве свободно.

Что же касается методологии построения исследования «мирового процесса» становления сложнейшей категории объемной реальности с идентификацией полного спектра функциональной активности бессознательного, то и здесь необходимо признать выдающиеся заслуги Эдуарда фон Гартмана. Он, во-первых, ясно сформулировал «убийственную» для всякого разума и для всякой философии проблему: «Что такое предсуществующее (subsistens) всякого существования, ничего не может сказать ни одна философия — эта первоначальная проблема неразрешима по своей природе... Это настоящий пробный камень, дарованный метафизическому познанию» (Э. Гартман, цит. по изд. 2016 г.). Тут же он выводит и основной тематический вопрос: «Возможно ли и как возможно метафизическое познание с точки зрения философии бессознательного?», и свой вариант ответа на этот вопрос. В этом ответе, судьбоносном для философии в целом, Гартман предвосхищает грядущий кризис философского знания и дает универсальный рецепт по его преодолению. Он ясно указывает на то, что метафизические рассуждения «основаны на предположениях, которые висят в воздухе; это философствование в своем целом гипотетическое, проистекающее из недоказанных предположений... Очевидные результаты точных наук и все поглощающие в настоящее время практически интересы неблагоприятны для такой философии... Чтобы идти далее, должно действительно воспользоваться новейшими приобретениями, и для каждого доступным и очевидным образом прямо доказать тождественность по содержанию мышления и бытия». Словом, чтобы обосновать истинность метафизических построений, необходимо изобретение способа выведения в реальность этих представлений. Мы бы сказали — способа выведения в объемную реальность правильно сконструированных темпоральных моделей этих построений. Сам Гартман, действуя в пределах возможностей своего времени, охарактеризовал свой метод как «поднимающаяся вверх индукция из опыта». Как мы полагаем, это была одна из первых попыток использования некоторых базисных элементов эпистемологического анализа и моделирования таких характеристик сложной категории реальности, которые выходят за рамки первичной информации только лишь о ее «объективном» плане. Благодаря чему Гартман и достиг таких замечательных результатов.

С нашей точки зрения, масштабное исследование Эдуарда фон Гартмана было последним по времени подготовленным и осмысленным демаршем философии в стан респектабельной науки, с одной стороны, и в сферу компетенции религиозных институтов — с другой стороны, с тем чтобы на основе синергии вот этих базисных способов осмысления реальности и создаваемых на данной основе Новой Науки и Новой философии основательно разобраться в вопросах духовной (психической) жизни человека.

Феномен Веры с позиции представителей психологической науки

С тем, что феномен Веры представлен в сфере психических свойств, процессов и состояний, — наиболее общих характеристик активности психического, — по-видимому, согласятся все мыслящие люди, неважно верующие они, агностики или воинствующие атеисты.

Тем более важно рассмотреть ключевой вопрос — и получить внятный, исчерпывающий ответ на этот вопрос, — почему же науки о психике до настоящего времени так и не продвинулись в понимании подлинной предметности феномена Веры и, соответственно, не выдвигают обоснованных рекомендаций по всемерному упрочению и осмысленному развитию данного феномена до суперресусрного статуса Веры-Знания, столь востребованного в непростых условиях Новейшего времени.

По необходимости краткое изложение настоящего фрагмента проведенного исследования мы предваряем высказыванием Дэниела Робинсона (2005), во многом проясняющим ситуацию в сфере наук о психике: «Появление научной психологии (первой общей науки о психике) не было обусловлено каким-либо открытием, расширившим имеющиеся знания в сфере психического и продемонстрировавшим специфику и независимость нового направления. Таким образом, не успев создать собственные внутренние основания для самостоятельного развития, психология была вынуждена искать убежище в логике развития сложившихся к этому времени естественнонаучных дисциплин, по преимуществу биологических. Но такое убежище могло быть предоставлено наукам о психике только лишь ценой принятия последними определенных обязательств, в частности — ценой отмежевания от своих истоков в философии и ценой жесткого ограничения множества допустимых методов и задач».

И вот эта предельно ясная, ответственная и требующая научного мужества, констатация, собственно, и подводит черту под выявлением подлинных истоков системного кризиса в сфере наук о психике, являющихся главным препятствием адекватного осмысления горних планов активности психического. И далее мы сосредоточимся лишь на некоторых примерах, иллюстрирующих особенности репрезентации и научной интерпретации опыта Веры.

Все рассуждения о феномене Веры, так или иначе, сводятся к выведению и обсуждению понятия «души» — ведь именно душа знает нечто такое, что до поры закрыто от дольних (осознаваемых) инстанций психического. Но точно таким же образом сокрыта и сама душа. И тут со времен Гераклита и его сакраментального «душа обожает прятаться» — не сказано ничего нового. И, тем не менее, можно с уверенность утверждать, что понятие «души» было сформировано в результате регулярно воспроизводимого опыта переживания состояний жизни, смерти, сна, опыта так называемых измененных состояний сознания со всеми его разновидностями, включая магический, мистический, религиозный и любой другой трансперсональный опыт. Этот опыт дает его носителю абсолютно предметное и потрясающее по силе воздействия переживание «присутствия духа», прекрасно описанное Уильямом Джеймсом в его выдающейся работе «Многообразие религиозного опыта» (цит. по изд. 1993 г.). Вот это совершенно особенное переживание и, безусловно, полученный таким образом ресурсный опыт затем трансформируются в феномен Веры, который можно интерпретировать и как продолжающееся во времени ресурсное ощущение «присутствия души или духа».

На такой вот «опытной» основе и были сформированы первичные дискурсы в отношении божественной природы души, как, собственно, и божественной природы всего сущего. И далее эти версии уже структурировались, поддерживались и продолжают поддерживаться весьма серьезными религиозными институтами (Александер Ф., Селесник Ш., 1995; Шабельников В.К., 2003; Робинсон Д. Н., 2005; Хант М., 2009; Марцинковская Т.Д., Юревич А.В., 2011; Вольф Ф.А., 2017).

Но не только. Мы, например, не удивляемся тому, что, встречая во сне своих давно умерших родственников или друзей, — вдруг ясно понимаем, что они странным образом живы. Или время от времени, пусть и смутно, но все же чувствуем, что «обладаем чем-то глубоко внутренним и личным... удивительным и чарующим... что трудно выразить словами и понять... и что это и есть выражение души» (Хейстад У. М., 2018). То есть для поддержания версии, что с нашим бытием все не так просто — достаточно и такого, отнюдь не потрясающего, но зато регулярно воспроизводимого опыта, который не дает угаснуть этим тлеющим углям учения о душе.

Суммируя все здесь сказанное, можно уверенно констатировать, что в основе многогранного понятия «души» лежит преимущественно первородный гностический опыт (напомним, что «гнозис» здесь понимается как особый способ познания реальности с использованием феномена темпоральной пластики психического) с более или менее успешными попытками рационализации такого опыта в мифологических построениях и трансляции такого опыта в первородных духовных практиках.

Между тем, в основе появления современной — имеется в виду эпоха Нового времени — версии понятия «психики» лежит эмпирический опыт исследования определенных видов функциональной активности психического, которые воспроизводимы в лабораторных условиях, принципиально доступны наблюдению и измерению и которые вследствие этого могут быть интерпретированы как некие «объективные» законы и закономерности функционирования сферы психического. Заметим, что в основе такого эмпирического подхода, так или иначе, лежит калька одномерного плана реальности или некая «объективная реальность», которую психика — в соответствии с главной идиомой естественнонаучного подхода — может лишь «отражать». Но и то — лишь в определенном, доступном для сенсорных систем диапазоне. Остальное — домысливать в этом же ключе.

Вот эти допущения и были «условиями предоставления научного убежища наукам о психике», о которых со знанием дела высказывался известный историограф психологии Д. Н. Робинсон (2005). Для нас же должно быть абсолютно понятным, что такого рода калька — это есть когнитивная оптика бодрствующего сознания, функционирующего в строго определенном диапазоне параметров сознания-времени. Именно поэтому, а не в силу каких-то фундаментальных и специфических для этой сферы открытий, понятие «психика» изначально определялось через феномен сознания, понимаемого как некий аналог плана «объективной» реальности.

Об этом, в частности, говорит У. Джеймс, определяя психологию как науку о сознании и состояниях сознания. Причем под последними он подразумевал «такие явления, как ощущения, желания, эмоции, познавательные процессы, суждения, решения, хотения и т.п. В состав истолкования этих явлений должно, конечно, входить изучение тех причин и условий, при которых они возникают, так и действий, непосредственно ими вызываемых, поскольку те и другие могут быть констатированы» (У. Джеймс, цит. по изд. 2011 г.).

Между тем, Уильям Джеймс как подлинно великий исследователь и практик, безусловно, не мог игнорировать и те проявления психической жизни человека, которые не укладывались в официальную, или, как он сам говорил, «естественную» доктрину психологической науки. Он постоянно подчеркивал, что все корни духовной религиозной жизни, как и центр ее, следует искать в так называемых мистических состояниях сознания. При этом он выделял четыре главные характеристики признака, которые служили критерием для различения собственно мистических переживаний: неизреченность — невозможность изложить собственные ощущения и впечатления на обычном «посюстороннем» языке; интуитивность — проникновение в глубинные истины, отличные от обыденного опыта, состояния откровения, моменты внутреннего просветления; кратковременность — мистические состояния, озарения не имеют длительного характера, время внутри экстатических переживаний вообще протекает иначе; бездеятельность воли — ощущение паралича собственной воли и власти высшей силы. Таким образом, по Джеймсу, речь идет о расширении возможности человека к непосредственному общению со сверхъестественным началом, возможности сверхопытного, сверхчувственного познания; о совокупности явлений и действий, которые каким-то образом связывают человека с тайным существом, непостижимыми силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности (У. Джеймс, цит. по изд. 1993 г.). Или же — говоря прямым текстом — о необходимости всемерного развития и, соответственно, углубленного исследования такого способа познания реальности, как «гнозис».

Вышеприведенный важнейший тезис подкрепляется следующим фрагментом, опубликованным в одной из последних работ Джеймса: «Наше нормальное, или, как мы его называем, разумное, сознание представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные формы сосуществуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой. Мы можем совершать наш жизненный путь, даже и не подозревая об их существовании, но как только будет применен необходимый для их пробуждения стимул, они сразу оживут для нас, представляя готовые определенные формы духовной жизни, которые, быть может, имеют где-нибудь свою область применения. Наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания. Из них, правда, нельзя вывести точной формулы, и они не могут дать нам планы новой области, которые они перед нами раскрывают, но несомненно, что должны помешать слишком поспешным заключениям о пределах реального» (James W., 1920). В процитированном фрагменте Джеймс практически подводит нас к идее того, что каждый такой очерченный статус сознания есть фокус репрезентации реального и что такой фокус, как и панорама (актуальный план) получаемой в этом случае реальности могут быть весьма различными. Здесь же Джеймс указывает и на технологическую основу так называемых духовных практик, и ключевой момент такой основы — обнаружение побуждающего стимула для «включения» подвижной когнитивной оптики, которая и ведет адепта в сторону открывающейся таким образом перспективы объемной реальности. Но главное в данном фрагменте — это допущение о том, что если из приведенных в цитируемом фрагменте гипотетических положений пока что невозможно вывести точную формулу открывающихся планов реальности, то в будущем — кто знает...

Джеймс, в силу всего сказанного, в ретроспективе двух последних столетий оставался одним из немногих крупных ученых-исследователей, которые во времена практически полного доминирования естественнонаучного подхода, в том числе и в исследовании сферы психического, открыто говорили о неполноте таких подходов и оставляли «двери открытыми» в отношении возможных альтернатив. Он внятно и аргументированно говорил о том, что сама по себе теория познания и науки о психике еще не сказали, но в будущем обязательно скажут свое последнее слово. «Тем временем о них можно собирать массу условных истин, которые с неизбежностью войдут в состав более широкой истины, когда для этого наступит срок». (У. Джемс, цит. по изд. 2011 г.). Примечательно, что вот такие грядущие науки о психике Джеймс обозначал как подлинно рациональные (в отличие от эмпирических, на уровне которых, собственно, и забуксовал «научный» способ репрезентации и осмысления феноменов психического). Тем не менее, каких-либо внятных концептуальных, эпистемологических и методологических альтернатив эмпиризму в исследовании сущностной проблематики психического самим Джеймсом научному сообществу представлено так и не было. И вот это обещанное им будущее с абсолютно новым типом рациональности — в секторе наук о психике в продолжение следующих ста двадцати лет, как мы знаем, не наступило.

Примерно в одно время с Джеймсом — в конце XIX столетия — свое понимание кризиса психологической науки и вариантов его преодоления сформулировал швейцарский ученый-психолог Рихард Авенариус в своей программной работе «О предмете психологии» (1890). Идеи, высказанные Авенариусом, — с учетом близости его главных тезисов к концепции объемной реальности — заслуживают пристального исследовательского интереса. Так, Авенариус совершенно четко и недвусмысленно говорил о том, что базисные понятия, традиционно используемые в психологии, рождаются на основании опыта и его «наивной» интерпретации. Таковое — по его мнению — понятие «душа», для которого как раз на этой «опытной» стадии познания присущи следующие положения: душа есть субстанциональный принцип жизни, движения, ощущения (вспоминаем энтелехию Аристотеля — авт.); душа пространственно отделима от тела; она может существовать в теле или бестелесно, а следовательно, как после, так и до тела.

По Авенариусу, базисные понятия, используемые в так называемой научной психологии, формируются на основании определенного научного (философского) представления о реальности и роли психического в этой реальности. Соответственно, истоки кризисных явлений в современной ему психологической науке Авенариус — аргументированно и со знанием дела — объяснял несовершенством этих представлений. И вот эти искусственно привнесенные в поле научной психологии эпистемологические конструкции также привносят и множество искажения, и неоправданных смысловых утрат.

Об одной такой утрате Авенариус высказывается следующим образом: «Как только психология исключила «душу» из круга предметов собственного исследования, она именно благодаря этой элиминации стала эмпирической... и термин «психическое» потерял свой собственный смысл... после чего пришлось искать новую сущность или же новое нечто, как то: «орган», «субстрат», «носитель». То есть, по Авенариусу, именно здесь и происходит подмена собственно информационной сущности психического на некий органический субстрат или орган с приданием ему функций психического. Еще одним вариантом искажения предметности в психологической науке Авенариус считает невообразимую путаницу с термином «сознание», которому, с одной стороны, приписывают «функции», «состояния», «явления», «феномена» психического. Но с другой стороны, относительно самого феномена сознания аргументируется точка зрения того, что «... оно не может быть ничем, кроме как соединением всех этих «состояний», «явлений» и проч. … Таким образом, выражение «сознание» само по себе опять-таки не обозначает чего-либо особого, а где оно кажется имеющим особое содержание, там оно выступает как явление суживания, т. е. как вербальное бытие, до которого сузилась «душа» (Авенариус Р., 1890). Между тем, Авенариус в преодолении обозначенных им эпистемологических искажений продвинулся лишь до уровня философских обобщений Фихте и Шеллинга, что, конечно же, является грандиозным, но все же недостаточным результатом для искомого перехода на следующий этап конструктивного развития психологической науки.

Далее мы остановимся на фундаментальных трудах выдающегося немецкого ученого и философа, основателя современной психологической науки Вильгельма Вундта, опубликованных в конце XIX века. Здесь нас в большей степени интересуют взгляды Вундта на взаимозависимость и взаимодействие религии и этики как на особый феномен и предмет углубленного научного исследования.

В предисловии к первому изданию своего фундаментального труда «Этики» Вундт обозначил свою принципиальную позицию в этом вопросе следующим образом: «Романтические идеи... уступили место зрелому анализу... А из такого расширения кругозора явилось то общее понятие о духовной жизни, которое составляет теперь общее достояние всех наук о духе и впервые было выражено в философском идеализме, явившемся после Канта» (В. Вундт, цит. по изд. 2011 г.). В этом, безусловно, знаковом фрагменте Вундт ясно говорит о том, что от эмпирической стадии накопления фактов и элементарного анализа наука — этика переходит в следующую, теоретическую стадию своего развития. И такой переход только и оказался возможен с появлением общих понятий о духовной жизни. Здесь он отдает должное Иммануилу Канту, который ясно осознал, сформулировал и обосновал вот это наиболее общее свойство психического — генерировать объектный план реальности, но также и «намекать» субъекту на возможность иного фокуса в понимании того, что есть сложная категория реальности (откуда, собственно, и выводятся известные этические императивы Канта), не явленного в обыденном опыте, но все же доступного для адекватного научного исследования. И как большой ученый, Вундт, безусловно, понимал всю важность поиска и нахождения именно такой исследовательской методологии, которая, в итоге, и образует прочный эпистемологический фундамент новых подходов к пониманию духовной жизни человека и выводимых отсюда этических императивов.

Вундт, помимо прочего, обращает внимание на абсолютную продолжительность этической идеи. И здесь Вундт совершенно определенно говорит о том, что такого рода характеристики присутствуют в религиозных представлениях о Боге, бессмертии, вечном воздаянии за праведную жизнь и проч. Импульсы одобрения или неодобрения различным формам проявления жизненной активности человека в итоге исходят из этого вневременного ядра. И столь же определенно Вундт говорит о неком единстве этого, совершенно особенного вневременного статуса и собственной природы нравственного.

На данной основе Вундтом выстраивается и следующий компонент этической идеи: унифицированное содержание нравственности, не предполагающее никаких специальных внешних условий, представлено также и психологическими элементами, характеризующими «везде одинаковую природу самого человека». И вот этот важнейший тезис, как мы полагаем, соотносится с укорененными в природе психического актуализированными или потенциальными способностями к темпоральной пластике.

В то же время, сам Вунд считает, что такими ключевыми психологическими элементами, реализуемыми, с одной стороны, в сфере религиозных представлений, а с другой — в общественной жизни, являются основные психологические мотивы трепета перед некой сверхчеловеческой сущностью и расположения к подобным себе людям. Он полагает, что «оба этих основных стремления вступают в многостороннюю связь и, таким образом, приобретают взаимно подкрепляемые не зависящие от них жизненные установления». И далее он говорит о том, что «широкая гуманность, которая образует высший пласт общественной жизни, выросла первоначально и преимущественно на религиозной почве». Это весьма важное замечание, поскольку обращает наше внимание на феномен и содержание переживаемого религиозного опыта, который, собственно, и лежит в основе этической части религиозных доктрин и далее — в основании выводимых отсюда гуманитарных общественных уложений.

Еще одним «краеугольным камнем» формирующейся этической науки Вундт считал наличие закона нравственного развития, который формулируется им следующим образом: «Развитие нравственных представлений... распадается на три стадии. Начало нравственной жизни (или первая стадия — авт.) отличается тем, что социальные стремления здесь ограничены, подавлены грубым эгоизмом, и вследствие этого добродетелью считаются здесь внешние преимущества, полезные самому обладателю их и его близким... Далее начинается вторая стадия, на которой соответственно различию религиозных и социальных условий наступает и различение воззрений на жизнь... и этот период времени может быть охарактеризован как выделение нравственных понятий. Третья стадия сопровождается изменением религиозных представлений... и возрастающим влиянием философии. Так как оба последних обстоятельства сообщают нравственной жизни ту гуманную тенденцию, которая всегда соответствует зрелой ступени нравственного сознания, то под их влиянием сглаживаются и различия национальных воззрений. Этот закон трех стадий или последовательного выделения… нравственных понятий подтверждается как переменой значения употребляемых терминов, так и историей религиозной и социальной культуры». И здесь мы обращаем внимание на существенное обстоятельство того, что как раз на третьей стадии становления и развития нравственных понятий наряду с религиозной интерпретацией должна формироваться и адекватная философская (то есть научная) интерпретация этической идеи и что эта философская, или научная, интерпретация — как и положено подлинной науке — должна носить универсальный, всеобъемлющий характер.

Другой вопрос, можно ли с уверенностью говорить о том, что с появлением даже и трудов Вундта психологическая наука оказалась способной генерировать адекватные объяснительные модели, полноценно охватывающие, в том числе, и религиозные этические концепты либо представляющие им достойную альтернативу. Сам Вундт так не считал, а в отношении будущего развиваемой им этической науки высказывался с пониманием возможной перспективы, но и с осторожной корректностью, присущей этому великому ученому. В частности, в отношении наиболее сложного компонента этической идеи — вневременного концептуального ядра и вневременного статуса природы нравственного — он говорил следующее: «Мы не должны... смотреть на бесконечность как на нечто данное и потому способное быть охваченным нами в непосредственном понятии о ней. Наоборот, мы должны смотреть на нее как на нечто будущее, как на бесконечную задачу, разрешая которую мы узнаем только ее части». И далее, Вундт предпочитал делать вполне реальные шаги по выстраиванию научной психологии и этики сообразно тем возможностям, которыми располагала наука его времени.

Следом мы обратимся к фигурам основателей психоанализа — учения, содержащего попытки глубинного переосмысления и реинтерпретации феноменов религиозного сознания и выводимых отсюда этических императивов, но также и обоснованные с этих новых позиций рекомендации к переформатированию социальных отношений. В первую очередь речь пойдет о работах Зигмунда Фрейда, которого и представлять нет никакой необходимости, ибо в мире функциональной психологии и психотерапии фигуры, по масштабам сравнимой с Фрейдом, отыскать очень трудно. С течением времени интеллектуальный блеск работ Фрейда, опубликованных в основном на рубеже XIX–XX веков, не тускнеет и не становится менее привлекательным, даже и несмотря на то, что созданное им психоаналитическое учение переживало не только периоды взлетов, но и длительные периоды падения (Г. Ю. Айзенк, цит. по изд. 2019 г.). Отметим и общеизвестный факт того, что церковь, мягко говоря, не приветствовала отцов-основателей психоанализа. И этот факт также нуждается в интерпретации и объяснении.

И здесь сразу же надо сказать о том, что в работах Фрейда всегда присутствует хотя и не явная, но, тем не менее, артикулируемая претензия на выведение научных основ религии, Веры и этических императивов, о необходимости которых так много говорили его предшественники. Так, в одной из своих поздних работ «Будущее одной иллюзии» (впервые данная работа была опубликована в 1927 году, то есть за двенадцать лет до смерти автора) Фрейд последовательно и обстоятельно аргументирует свою приверженность к научной трактовке религии и этики. На общие аргументы Фрейда стоит обратить внимание хотя бы потому, что они, как минимум, конфронтируют с идеей божественной, или трансцендентной, сущности Веры и этических императивов, отстаиваемой Кантом и его последователями и, конечно, представителями института религии. Полемизируя с последними, Фрейд, в частности, говорил: «Мы верим в то, что наука в труде и исканиях способна узнать многое о реальности мира, благодаря чему мы станем сильнее и сможем устроить свою жизнь. Если эта вера — иллюзия, то мы в одинаковом положении с вами, однако наука своими многочисленными и плодотворными успехами дала нам доказательство того, что она не иллюзия» (З. Фрейд, цит. по изд. 1989 г.).

Позиция Фрейда привлекательна, прежде всего, тем, что еще задолго до пришествия постмодернистских эпистемологических установок в «большую» науку он ясно сформулировал главный тезис о том, что обсуждать здесь можно лишь гипотезы («веру» в те или иные тезисы), и решающим фактором в этой полемике является доказательная сила предъявляемых аргументов. И если Фрейду, как он утверждает, есть что предъявить в качестве доказательств своей правоты, а его оппоненты способны лишь на то, чтобы повторять расхожие догмы, то в активе у него имеется знание-вера, в то время как у противоборствующей стороны только лишь вера.

Наиболее известные и цитируемые в культурной среде своего времени возражения на приоритеты исключительно научного восприятия мира, в том числе и научного видения религиозно-этической проблематики, Фрейд опровергает весьма решительно и с множеством контраргументов. Так, в отношении попыток принижения ценности научного труда по причине ограниченности когнитивных способностей как таковых и выводимого отсюда несовершенства научного инструментария он пишет следующее: «При этом упускается из вида ряд моментов, решающих для понимания научной работы: что наша природная организация, то есть наш психический аппарат, сформировались как раз в ходе усилий, направленных на познание внешнего мира, поэтому в ее структуре непременно должно быть какое-то место соответствия этой цели; что она сама есть составная часть того мира, который мы исследуем, и она отлично приспособлена для такого исследования; что мы полностью очертили весь круг задач науки, если ограничим ее функцию демонстрацией того, каким нам должен представляться мир с учетом своеобразия нашей природной организации; что конечные результаты науки как раз ввиду способа их получения обусловлены не только нашей природной организацией, но также и тем, что воздействовало на эту организацию».

Здесь мы специально выделили курсивом именно ту мысль Фрейда, развитие которой смогло бы развернуть эпохальную дискуссию в совершенно другом направлении и, соответственно, привести к иным итоговым результатам. Но Фрейд прошел мимо возможности интерпретации религиозного опыта с позиции «такого места» в структуре психического, как свойство темпоральной пластики, с получением первичного гностического опыта; и далее — мимо возможности интерпретации феноменов этики и религии с позиции получаемых таким образом информационных характеристик объемной реальности. Собственно, отсюда и выводится поистине «железобетонная» убежденность Фрейда в том, что «знания можно получить только в исследовании, никаких знаний не дается через откровение» (S. Freud, цит. по изд. 1973 г.), а также его несокрушимая уверенность в отношении того, что «иллюзией была бы вера, будто мы еще откуда-то можем получить то, что она не способна нам дать» (З. Фрейд, цит. по изд. 1989 г.). И все это вместо того, чтобы основательно разбираться с тем, что на самом деле есть «откровение» и что есть особое состояние «Веры».

В отношении упреков в неполноте и недостаточности только лишь светского воспитания и образования Фрейд высказывается следующим образом: «Воспитание, избавленное от гнета религиозных учений, пожалуй, мало что изменит в психическом существе человека, наш бог Логос, кажется, не так уж всемогущ, он может исполнить только часть того, что обещали его предшественники. Если нам придется в этом убедиться, мы смиренно примем положение вещей. Интерес к миру и жизни мы оттого не утратим, ведь у нас есть в одном отношении твердая опора, которой вам не хватает». И здесь опять мы видим приглашение к некой аргументированной соревновательности программ религиозного и светского воспитания и образования, основанного на изучении естественных и гуманитарных наук. И далее, мы понимаем, что даже и во времена Фрейда было ясно, что, по крайней мере, в отношении этических кондиций обучающихся по светской системе лиц какой-либо отчетливой позитивной динамики не наблюдается. Мало того, с годами та «твердая опора» рациональных знаний, о которой с уверенностью говорил Фрейд, вдруг стала весьма шаткой.

Далее, Фрейд совершенно определенно заявлял: «Идеальным было бы, конечно, общество людей, подчинивших свою инстинктивную жизнь диктатуре разума» (S. Freud, цит. по изд. 1973 г.). И, следовательно, чем более разум человека освобождается от влияния религиозных догм и, следовательно, от иллюзий неких угроз и одновременно патернализма, исходящих из укорененной в психике субъекта религиозной доктрины, тем более возрастает степень индивидуальной свободы. Исходя из такой логики, субъект с высокими этическими кондициями, согласно Фрейду, — это, безусловно, свободный от любой, и в первую очередь от религиозной, зависимости, зрелый человек, исходящий из разумного принципа того, что «этика основана... на неизбежных требованиях совместного людского бытия... и представляет собой своеобразные правила движения по шоссе для человечества» (Freud S., 1930).

В отношении перспектив этического и религиозного учений Фрейд высказывался в том смысле, что если у этики такие перспективы, очевидно, есть (вследствие пусть и отдаленной, но неизбежной победы логоса над религиозным мракобесием во всех его видах), то у религии — коллективного невроза, вызванного обстоятельствами беспомощности и дефицитом необходимых знаний о подлинном устройстве реальности, — такого будущего определенно нет. Таким образом, по Фрейду, продолжение союза религии и этики должно рассматриваться как неизбежно вредное и препятствующее развитию подлинной нравственности и морали.

Здесь же, чуть забегая вперед, необходимо сказать и о том, что даже и известным психоаналитикам — единомышленникам и последователям Фрейда — такое противопоставление и конфронтация представлялись явно избыточными и неоправданными. Так, например, Эрих Фромм — известный специалист, внесший значительный вклад в развитие психоанализа, философ и гуманист — выражал удивление по поводу того, почему же Фрейд, один из самых образованных людей своего времени и, без сомнения, хорошо знающий библейские тексты, прошел мимо очевидных примеров иного понимания корней религиозной этики, содержащихся в этих текстах. Другой известнейший соратник, а затем и критик Фрейда, к трудам которого мы также обратимся, Карл Густав Юнг говорил о том, что такая странная, очевидно конфронтационная и непримиримая позиция Фрейда в отношении религии объясняется, в том числе, и тем, что он оказался не способен исцелить до конца свой собственный невроз (о сложных перипетиях самоанализа Фрейд писал в одной из своих первых аналитической работе «Толкование сновидений»).

Еще одни известный критик этической и религиозной концепции Фрейда оксфордский профессор, литературовед и философ Клайв Стейплс Льюис опровергал аргументы, предъявляемые Фрейдом, уже с позиции фактологии, разума и здравого смысла как такового. То есть с тех самых позиций, с которых Фрейд атаковал концепты религиозной этики. И хотя нельзя однозначно утверждать, что в этой заочной полемике, блистательно организованной Арманом Николи на страницах его известной книги с говорящим названием «Фрейд и Льюис. Дебаты о боге: иллюзия или реальность? Как нам жить? Во что нам верить?» Льюис оказался в выигрыше, но, тем не менее, слабость аргументов Фрейда была показана со всей очевидностью (Николи А., 2019).

В итоге о попытке научной интерпретации феноменов религии и религиозной этики, глубокого осмысления этих феноменов с позиции целостной, основанной на фактах концепции психического, предпринятой Зигмундом Фрейдом, можно сказать только то, что это был акт беспримерного мужества, свойственного этому блистательному мыслителю. И, безусловно, такая попытка вполне соответствовала духу времени, в котором апологеты противоборствующих эпистемологических платформ — логоса и гнозиса (пережившего уже к этому времени почти полную трансформацию в систему религиозных догматов) — предпочитали выстраивать отношения в конфронтационном ключе. Ибо никакой обновленной общей эпистемологической платформы, а следовательно, и общего «языка», с использованием которого можно было бы продвигаться к сущностному компромиссу в этом эпохальном противостоянии, ни той, ни другой стороной не предлагалось. А задача поиска или разработки именно такого всеобъемлющего мыслительного инструмента Фрейдом даже и не ставилась.

Таким образом, можно констатировать, что этот мужественный демарш Фрейда был выполнен с негодными для этого средствами, в результате чего Фрейд и его оппоненты «остались при своем». Однако нещадная критика научных позиций Фрейда, доносящаяся из стана религиозных институтов, не утихает и, похоже, только лишь набирает обороты.

И все это вместо изящного и к тому же выполненного в полном соответствии с религиозными установками решения вопроса: всего-то нужно объявить во всеуслышание, что Зигмунд Фрейд в данном случае действовал в полном согласии с замыслом Творца, изгнавшего человечество из рая лишь для того, чтобы человек состоялся, повзрослел, напитался собственной силой и мудростью, а более значимого дара для человека просто трудно придумать. И только поэтому психоаналитическое учение Фрейда, как волшебная птица Феникс, раз за разом восстает из пепла, в который это учение пытаются превратить его многочисленные оппоненты.

Далее, необходимо обратиться и к тем трудам Карла Густава Юнга, в которых исследуются глубинные корни перманентного кризиса психологической науки. Первое, на что обращал внимание этот знаменитый ученый и практик, — это на сложность систематики психического, или собственно на то, что отличает науку от ненауки. Здесь он говорит следующее: «Душа как отражение мира и человека настолько многообразна, что существует бесконечное множество аспектов ее рассмотрения. Систематика психического вследствие всего этого... лежит вне пределов досягаемости человека, и поэтому все, чем мы в этом смысле обладаем, есть лишь кустарные правила да аспекты интересов» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 1994 г.). Эту явно пессимистическую сентенцию Юнг дополняет еще и следующей важнейшей репликой: «Если, согласно ныне бытующим точкам зрения, психическая система совпадает или попросту идентична нашему сознанию, тогда мы, в принципе, способны знать все, что может быть познано. В таком случае нам не о чем больше беспокоиться. Но если окажется, что психе не совпадает с сознанием и, более того, функционирует бессознательно подобным или же иным, чем ее сознательная область, образом, тогда нам следует основательно призадуматься» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 2002 г.).

Понимая необходимость осмысленного эпистемологического путешествия по направлению данного многообещающего вектора в исследовании потенциала психического — без чего ни о какой сущностной систематики в рассматриваемой сфере не может быть и речи, — Юнг также понимал и «неподъемную» сложность этого предприятия. Вот эту сложность он в первую очередь видел в том, что «... в секторе официальной науки существует устойчивое представление о том, что какого-либо объективного метода исследования предметного поля понятий «души» и «духа» (смутных и неопределенных, в частности, и по этой причине) на сегодняшний день не существует. И что «душу можно наблюдать только с помощью души». И далее Юнг разворачивает этот последний тезис следующим образом: «Доступная феноменологическая точка зрения на то, что есть душа, не исключает существования веры, убежденности, основанных на всякого рода достоверных переживаниях, так же как и не оспаривает их возможной значимости. Однако психология не имеет достаточно средств, чтобы доказать их значимость в научном смысле». И далее: «Человеческая мысль не в состоянии ни понять природу божественного, ни доказать, существует ли Бог или нет. Я могу сказать лишь то, что идея Бога — это узор, узор, который проходит через все времена (К. Г. Юнг, цит. по изд. 1996 г.).

В отношении перспективы объяснения наиболее привлекательных религиозных тезисов (например, утверждения о бессмертии души) с позиции науки Юнг был преисполнен совершенно оправданного скепсиса. Так, в своем известном произведении «Жизненный рубеж», впервые опубликованном в 1950 году, Юнг писал: «Мыслящие образованные люди знают совершенно точно, что подобные доказательства (в отношении бессмертия души — авт.) относятся к числу философских невозможностей. Об этом просто ничего нельзя узнать». Именно поэтому, исходя из точки зрения душевной гигиены, Юнг находил «чрезвычайно разумными все религии, имеющие цель, стоящую над миром» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 1994 г.). Однако в более поздних своих произведениях, так же как и в опубликованных интервью, Юнг уже ясно говорил о том, что «... религия больше не несет в себе целительной функции... Церкви больше не работают, потому что они больше не выполняют данные ими обещания. У меня немало растерянных пациентов, у которых просто нет никаких духовных ориентиров. С самого начала времен у разных племен и обществ были религии, которые не давали им развалиться. А теперь это утрачено» (цит. из интервью с Карлом Юнгом для программы BBC к его 80-летию от 20 июля 1955 года). И, следовательно, надо было искать какой-то принципиально новый путь либо преодолевать ограничения доминирующего естественнонаучного полюса в общем корпусе наук

То есть и здесь нам прямым текстом говорят об ограничениях доминирующей эпистемологической платформы и дефиците адекватной для сферы психического исследовательской методологии. Но стоит только внести в рассуждения К. Г. Юнга существенное дополнение, что все сложности с идентификацией и систематикой полного «объема» психического (а не только определенной части, форматируемой с использованием стандартных параметров сознания-времени) возникают именно потому, что игнорируется темпоральная сущность психического, и что эта, теперь понятная, сущность может и должна воспроизводиться в полноценных аналоговых моделях психического и учитываться в соответствующей методологии исследования компонентов объемной реальности, — то все становится на свои места. Однако, у самого Юнга вот этого темпорального ключа к решению сложной эпистемологической проблематики в секторе наук о психике мы не находим.

Еще одним заметным представителем психоаналитического направления в психологии и психотерапии, глубоко исследовавшим религиозную тематику и вопросы религиозной Веры, являлся Эрих Фромм. В последние годы жизни Фроммом было опубликовано несколько полемических работ по этой животрепещущей тематике, в которых он задавал острые вопросы — близкие к ключевой теме настоящего фрагмента — и дал свои варианты ответов на эти судьбоносные вопросы.

Итак, Фромм спрашивает: можно ли основать новую этическую религию без таких предпосылок, как Откровение или мифологии любого вида? (И далее он говорит о том, что «мы не можем ждать, когда придет новый Моисей или Будда... новый религиозный лидер мог бы превратиться в нового идола, а его религия — в идолопоклонство раньше, чем она получила бы возможность проникать в сердца и умы людей».) Не останемся ли мы в этом случае ни с чем, кроме некоторых принципов и ценностей? (И здесь Фромм выражает надежду на «развитие новых форм духовно-психической деятельности, которые смогли бы... помочь человеку восстановить веру в себя... помочь людям установить контакт друг с другом в естественной, подлинно групповой жизни... в конце концов, замкнуться в целостную социально приемлемую систему».)

Эрих Фромм полагал, что единственным адекватным способом поиска и обретения сущностных ответов на эти важнейшие вопросы является прямой контакт с реальностью как таковой и избавление от греха «идолопоклонства». И здесь он практически повторяет известный тезис Арнольда Джозефа Тойнби о «каре Немезиды за творчество» — в том духе, что если на какой-либо стадии цивилизационного развития приоритетом становятся «мумии», а не сама жизнь, подлинный исторический процесс затормаживается, останавливается и деградирует. И далее, Фромм всемерно поддерживал фундаментальный подход Баруха Спинозы о человеческом уме, который является частью природы и работает согласно ее законам. Он считал, что западный человек как раз и движется по этому пути «страстного порыва отринуть ложных богов, избавиться от иллюзий и воспринять самого себя как часть тотальной реальности» (Э. Фромм, цит. по изд. 1996 г.).

В своем собственном путешествии по этому избранному пути Фромм глубоко и основательно проанализировал научные взгляды Зигмунда Фрейда и Карла Густава Юнга, в том числе и в значимой плоскости того, каким же образом это стремление к подлинному контакту с реальностью и приверженность «научному монотеизму» сочеталось у основателей психоанализа с пониманием ограниченности интеллектуальной функции в ее традиционном значении. Фромм полагал, что теория психоанализа нанесла культу рационализма и рационалистическому образу человека «фатальный удар, показав, что истоки человеческих действий лежат в бессознательном, в глубинах, которые почти всегда скрыты от взгляда наблюдателя, и что сознание лишь в малой мере контролирует человеческое поведение». Но тогда какое именно понимание интеллекта востребовано в Новейшее время? Однако отчетливого ответа на этот последний вопрос в трудах Фромма мы не находим.

Фромм, тем не менее, говорит о необходимости психодуховного обновления. В своей известной монографии с говорящим названием «Революция надежды» он рассматривает содержательные характеристики этого понятия, которые в свете приведенных в нашем тексте фрагментов эпистемологического анализа представляют особый интерес. Фромм здесь говорит о том, что психодуховное обновление в первую очередь связано с новым отношением к жизни. И что такое обновленное отношение выражается в необходимости выхода человека за пределы ограниченной замкнутости собственного «Я», алчности, своекорыстия, оторванности от близких, а значит, и за пределы базисного одиночества. «Такое превосходство, — говорит Фромм, — является условием для того, чтобы открыться миру и соотнести себя с ним, стать уязвимым и вместе с тем испытывать тождественность и целостность» (Э. Фромм, цит. по изд. 1993 г.). И далее он приводит некоторые интересные характеристики этой открытой метапозиции: «Единство всех людей, преданность жизни и человечеству в целом... должно всегда иметь первостепенное значение по сравнению с приверженностью к любой отдельной группировке. В действительности даже такой способ постановки проблемы некорректен. Истинная любовь к другому человеку имеет специфическую особенность, поскольку я люблю в этом человеке не только его личность, но и человечество в целом, или Бога, как сказал бы верующий христианин или иудей». И мы бы сказали, что в данном случае речь идет о проявлениях феномена диалогизированного сознания, позволяющего совмещать различные темпоральные планы реальности в неконфликтном, синергетическом режиме.

В следующем фрагменте Фромм высказывает ключевую гипотезу в отношении главного препятствия к реализации феномена темпоральной пластики и возможности функциональной активности психического в режиме диалогизированного сознания. Фромм здесь говорит так: «Что бы ни разделяло верующих и неверующих, есть нечто объединяющее их, если они действительно привержены общей традиции: общая борьба против идолопоклонства и глубокое убеждение в том, что ни одна вещь и ни один институт не должны занимать место Бога или, как наверное, предпочтут выразиться неверующие, того пустого места, которое предназначено для Ничто».

То есть и здесь нам прямым текстом говорят о том, что привязанность только лишь к плану «объектной» реальности, форматируемому с использованием стандартных параметров механизма сознания-времени (или бодрствующего сознания), как раз и является главным препятствием к темпоральному «путешествию» субъекта в объемной реальности, притом что о «конечном пункте» такого путешествия можно высказываться по-разному — это «место Бога», «горчичное зерно», «ничто», «сингулярность» — кому как нравится. Однако в любом случае для этого «конечного пункта» характерны такие определения, как вечность (отсутствие стандартно понимаемого времени) и бесконечность (отсутствие стандартно понимаемого пространства), в полюсе которых и совмещаются все возможные информационные планы объемной реальности.

Отсюда понятно, почему в общем поле духовные практик — в той или иной степени, но почти всегда — предполагается «растворение» объектной реальности (например, в буддийском концепте «майя») либо полноценная диссоциация от такого стандартно форматируемого плана за счет медитативной или иной (например, разного рода мистерии) практики. Фромм же говорит нам о неких «новых формах духовно-психической деятельности, которые могли бы в конце концов замкнуться в целостную социально приемлемую систему», а также о «некоторых видах ритуалов, которые будут приняты широко и осмысленно». И, пожалуй, наиболее интересное и знаковое высказывание Фромма здесь следующее: «Те, кто верит в еще не рожденную реальность, обретут большую уверенность в том, что человек найдет новые формы выражения жизненных потребностей» (Э. Фромм, цит. по изд. 1993 г.).

Далее обратимся к фигуре известного австрийского психотерапевта и ученого Виктора Франкла. В своих основных трудах Франкл не просто уделял внимание теме жизненных смыслов и сопряженным с данной тематикой этическим вопросам, но сама идея логотерапии — главного достижения Франкла в психотерапевтической теории и практике — была основана на концепте «логоса», который трактовался им как «смысл». Однако не так все просто. В своем докладе «Логотерапия и религия», впервые прочитанном в 1964 году и позже опубликованном во многих изданиях, Франкл говорит о том, что понятие «логос» трактуется и как «дух». Такое наполнение емкого, по Франклу, понятия «логос» как раз и генерирует высшие смыслы человеческого бытия, всегда тяготеющие к чему-то запредельному, трансцендентному. И поскольку человек не способен постичь трансцендентный мир, то ему остается «вера, открывающая путь в этот высший мир, которая зиждется на любви» (В. Франкл, цит. по изд. 2013 г.).

Но, говоря об особом феномене веры, всегда ли мы имеем в виду веру в Бога, — спрашивает Франкл, — или можно трактовать религиозность и как веру в некий высший смысл? И далее Франкл приводит в пример Альберта Эйнштейна, который высказывался в том плане, что любого человека, определившего для себя, в чем заключается смысл жизни, можно назвать верующим. Франкл, безусловно, и сам верил в то, что «человек изначально наделен своего рода интуитивным знанием смысла; этим наитием и продиктовано так называемое стремление к смыслу». Франкл совершенно определенно говорил о том, что вот этот феномен смысла-веры должен быть предметом исследования в психологии и психотерапии.

Единственное, с чем здесь трудно согласиться, так это с «встроенными» ограничениями в оформлении предмета такой исследовательской деятельности, о которых можно судить, например, по следующему высказыванию Франкла: «Со времен Канта известно, что бесполезно пытаться мыслить вневременными и внепространственными категориями, поскольку в своих размышлениях мы уже исходим из того, что существует время и пространство. Так и человеческое бытие — это по определению жизнь ради смысла, даже если этот смысл неведом самому человеку» (В. Франкл, цит. по изд. 2013 г.). Ибо понятно, что если мы все же исходим из более гибкой системы фундаментальных допущений, обосновывающих феномен темпоральной пластики, то даже и такие сложные понятия, как религиозная Вера, Божественное откровение, интуитивные жизненные смыслы, трансцендентные этические императивы (по Канту), предстают в едином феноменологическом ряду, доступном для адекватного исследовательского процесса.

В данной связи, к примеру, можно более точно интерпретировать и следующее высказывание Альфрида Лэнгле — известного специалиста в области логотерапии, преемника Виктора Франкла, — адресованное к понятию жизненного смысла: «Смысл — это возможность, «прочитываемая между строк действительности»... Видеть смысл означает постичь целое. Отдельные фрагменты воспринимаемой реальности объединяются более общей смысловой взаимосвязью. Благодаря тому, что мы включаемся в эту взаимосвязь, возникает новое отношение — к ситуации, к делу, к человеку» (Лэнгле А., 2003).

Мы бы здесь сказали, что возможность «видеть между строк действительности», а также генерировать некие смысловые целостности — как раз и появляется с актуализацией феномена темпоральной пластики, предполагающего процесс моделирования объемных (целостных) планов реальности. Понятно также и то, что так называемые этические императивы и есть продолжение данного процесса в виде «проникновения» и утверждения генерируемых таким образом «больших» смыслов в программе жизнедеятельности человека. А если так, то мы, конечно, можем избежать неприятного и в чем-то даже опасного варианта развития событий, когда «с исчезновением духовного руководства со стороны церкви и веры все больше и больше людей проживают свои жизни случайным образом... не задумываясь всерьез о настоящей природе уходящего времени» (Ван Дорцен Э., 2007), но также и наполнить свою жизнь теперь вполне «ведомыми» грандиозными смыслами, открываемыми в обновленных горизонтах бытия.

В завершение настоящего фрагмента и в целях подведения предварительных итогов поиска наиболее адекватных и точных ответов на вопрос о причинах несостоятельности наук о психике в отношении исследования предметной сферы рассматриваемого здесь феномена Веры обратимся еще к одному автору, заслуживающему всяческого уважения. Речь идет об эпохальном труде выдающегося ученого-психолога Льва Семеновича Выготского «Исторический смысл психологического кризиса», впервые опубликованном в 1927 году.

Здесь мы бы хотели обратить внимание на главную эпистемологическую находку Л.С. Выготского, проясняющую самую суть перманентной кризисной ситуации в психологической науке и, как мы считаем, в секторе наук о психике и корпусе науки в целом. Лев Семенович Выготский пришел к заключению, что имеют значение лишь «... две принципиально разные конструкции системы знания; все остальное есть различие в воззрениях, школах, гипотезах; частные, столь сложные, запутанные и перемешанные, слепые, хаотические соединения, в которых бывает подчас очень сложно разобраться. Но борьба действительно происходит только между двумя тенденциями, лежащими и действующими за спиной всех борющихся течений» (Выготский Л.С., 1927). Это в систематике Ланге и Выготского «метафизическая» и «спиритуалистическая» психология и, соответственно, «объективная» и «материалистическая» психология. По материалам проведенного углубленного эпистемологического исследования мы можем уверенно полагать, что речь здесь идет о стержневых характеристиках «гнозиса» и «логоса», соответствующих двум выделенным типам «психологий».

И вот еще одно подтверждение: «Итак, в понятии эмпирической психологии заключено неразрешимое противоречие — это естественная наука о неестественных вещах, это тенденция методом естественных наук развивать полярно противоположные им системы знания, то есть исходящие из полярно противоположных предпосылок. Это и отразилось гибельно на методологической конструкции эмпирической психологии и перешибло ей хребет» (Выготский Л.С., 1927).

Собственно, отсюда и выводится рецепт преодоления кризисной ситуации, сформулированный Л.С. Выготским, в котором содержатся рекомендации по разработке обновления фундаментальных принципов построения науки о психике и разработке новых исследовательских методов. То есть было сказано почти все, за исключением главного — собственно идеи, как это сделать.

Вопрос, тем не менее, остается — а был ли найден этот сакраментальный «угол» и удалось ли обнаружить фундаментальный «камень», которые отбросили строители сектора наук о психике, но которые образуют подлинный системообразующий стержень этих наук?

Ответ на этот вопрос, который был получен с использованием методологии эпистемологического анализа, заключается в том, что, по всей видимости, обнаружить критические зоны, которые в то же время являются и зонами интенсивного роста в общем методологическом поле психологической науки, выдающимся исследователям У. Джеймсу, Р. Авенариусу, Л.С. Выготскому, Д. Робинсону и другим видным представителям психологической науки, безусловно, удалось. Но вот «поднять» этот краеугольный камень, с тем чтобы водрузить его на место, удобное для следующих поколений «строителей», — это вряд ли. Уж слишком сложной и выходящей за все мыслимые пределы методологических границ оказалась эта задача. Отсюда — продолжающиеся «разброд и шатание» в секторе наук о психике, но также и в прилегающем корпусе науки.

Феномен Веры и современные психотехнологии

Современные психотехнологии — в основном это психотерапия, психологическое консультирование, специализированные «психо-духовные» тренинги, — как понятно из всего вышесказанного, не имеют проработанного теоретического обоснования и поэтому являются «плоть от плоти» хаотической эмпирики множественных произвольных психотехнических концепций. В таких концепциях, как правило, отсутствуют обоснованные представления об универсальных мишенях (точках «приложения» современных психотехнологий), в частности — представления об устойчивых ресурсных состояниях субъекта, группы, общества, на основании которых можно выстраивать доказательно-эффективную долговременную стратегию профессиональной работы с населением.

А мы помним, что достижение устойчивого ресурсного состояние Веры как раз и представляет собой приоритетное направление психотехнической деятельности религиозных институтов и многочисленных духовных практик. Однако у профессионального психологического и психотерапевтического сообщества пока что нет проработанной конструктивной идеи взаимодействия с религиозными институтами. Как, собственно, нет такой идеи и у противоположной стороны.

Отсюда подчеркиваемое дистанцирование психотехнических теорий от религиозной интерпретации духовного опыта. Так, например, в теоретическом описании легализованных психотерапевтических методов предпочитают говорить об измененных состояниях сознания (ИСС), трансперсональных переживаниях, но никак не о гностическом, мистическом или религиозном опыте. В последнем случае конфликт с религиозными институциями — а многие из этих институтций и без того совершенно открыто называют психотерапию «бесовщиной — практически неизбежен.

Тем не менее, можно с уверенностью утверждать, что, по крайней мере, некоторые подходы из «архаического» психотехнического наследия получили свое развитие в признанных направлениях и методах консультирования и психотерапии.

И здесь, в первую очередь, следует сказать о юнгианском психоанализе и его основателе Карле Густаве Юнге, который весьма серьезно относился к идее генерируемых духовных сущностей. В каком-то смысле, главный концепт аналитической психологии Юнга — архетипическое бессознательное — и есть «вместилище» этого более или менее регулярно воспроизводимого опыта. А категория души — это та инстанция, в которой архетипы духовной жизни человека функционируют в развернутом-активном либо свернутом-пассивном режиме или даже пребывают в статусе изгоя. И дело аналитика, следовательно, заключается в том, чтобы попытаться определить актуальное содержание этой внутренней духовной структуры, в частности — выявить подавляемые или искаженные «части» психического и через механизм осознания и принятия сформировать или восстановить утраченную целостность, идентичность, энергию к жизни.

Сам Юнг указывал на важность работы с такой частью психики, которую он называл «Внутренним Наставником». Примечательно то, что образ Внутреннего Наставника, по Юнгу, мог появляться во время медитации или состояния глубокой задумчивости. И тогда этот образ существовал как бы самостоятельно и независимо (Юнг К. Г., 1994, 1996; Холлиз Д., 2008; фон Франц М.-Л., 2016; Эдингер Э. Ф., 2016)

Роберто Ассаджиоли — великий итальянский «тенор» современной психотерапевтической сцены и автор метода психосинтеза — высказывался о необходимости терапевтической работы с дифференцируемыми частями психического еще более определенно. Так, например, техническое оформление процедуры психосинтеза, разработанное Ассаджиоли, предусматривает выявление и разложение дезадаптирующих психических комплексов на мыслеобразы-элементы (которые, при желании, можно обозначить и как духовные сущности), их опредмечивание, различение, критический анализ и растождествление с подлинным «Я» клиента. При этом Ассаджиоли убедительно обосновывал позиции того, что «над нами властвует то, с чем мы себя отождествляем; мы можем властвовать над тем и контролировать все то, с чем мы себя растождествляем».

И далее, Ассаджиоли и его последователи предлагали разделить психическое бессознательное на три части: низшее, среднее и высшее. Смысл такого разделения, по мнению этих авторов, заключается в возможности персонализации низшего бессознательного, ответственного за физиологические функции, в образе Внутреннего Целителя. С этой сущностью, при определенных условиях, можно вступать в диалог, сотрудничать и получать помощь в плане преодоления болезненных явлений. Среднее бессознательное ответственно за наши знания, мысли и опыт. Оно может быть персонифицировано в образе Внутреннего Мудреца, с которым можно советоваться по многим вопросам (и как же здесь не вспомнить «демона» Сократа, с которым этот гениальный философ вел диалог по всем важнейшим вопросам, включая вопрос собственной смерти). Высшее бессознательное отвечает за трансцендентную функцию. Эта инстанция — некий «филиал» божественного в поле нашей психики со всеми выводимыми отсюда следствиями. Ассаджиоли считал, что психосинтез помогает «обнаруживать в себе неизвестные прежде способности, свое истинное призвание, свои высшие потенциальные возможности, которые пытаются выразить себя, но которые мы нередко отвергаем и подавляем из-за непонимания, предубежденности или страха» (Ассаджиоли Р., 1994).

Идеи Ассаджиоли получили свое дальнейшее развитие в методологии психотерапевтической работы с субличностями, которой в практике психосинтеза уделяется существенное внимание (Йоуменс Т., 1994). Пьеро Фануччи — ученик и последователь Ассоджиоли — характеризовал феномен субличности следующим образом: «Субличности — это психологические образования, подобные живым существам, сосуществующие в общем пространстве нашей личности. Каждая субличность ведет собственный стиль жизни и имеет свои собственные движущие мотивы … В каждом из нас — толпа. В этой толпе может находиться бунтарь и мыслитель, совратитель и домохозяйка, саботажник и эстет». И здесь же Фануччи ссылается на метафорическое воплощение этой идеи в следующих строках португальского поэта Фернандо Пессо: «В каждом углу души моей алтарь иному божеству» (Фануччи П., 1994). В чем, конечно, можно усмотреть прямые аналогии с возможностью актуализации духовных сущностей из пластического поля психики. Роберто Ассаджиоли и его последователи полагали, что идее психосинтеза более всего соответствует метапозиция того, что «это не психика находится внутри нас, а мы находимся внутри психики». И эта метапозиция, безусловно, созвучна идеям первичного панпсихизма. Таким образом, психосинтез, в его теоретическом и практическом плане, можно считать блестяще организованным шагом в развитии интеллектуального наследия великих предшественников первородной эпистемологической эпохи.

Здесь следует сказать и о методе транзактного анализа Эрика Берна и его последователей (Берн Э., 1988, 2008; Карпман С. Б., 2016), который также рассматривает и обосновывает возможность актуализации личностных статусов субъекта из общего поля его психики. Под последними здесь понимаются обособленные функциональные концепты — «части» и, одновременно, актуальные состояния осознаваемой личности субъекта. Актуальные личностные статусы исследуются в плане их адаптивной состоятельности, вектора и полноты функционирования и с учетом особенностей их формирования. Основная терапевтическая идея здесь заключается в осознании и принятии клиентом факта такого психического «схизиса», преодолении имеющихся искажений и дефицита в функциональной структуре личностных статусов и аспектах их взаимодействия во внутреннем и внешнем коммуникативном пространстве. А также — возможности эффективного управления адаптивной функциональной активностью дифференцируемых личностных статусов из метапозиции взрослого «Я» клиента. То есть человек должен научиться управлять своими же «духовными сущностями», в чем, собственно, и заключается смысл эффективной самоорганизации по Эрику Берну.

В этом же ряду следует отметить и психотерапевтический подход, используемый Карлом и Стефани Саймонтонами (2001) в работе с больными раком, в рамках которого процессам персонификации, визуализации и взаимодействию с фигурой Внутреннего Наставника уделяется большое внимание. А также — метод этнопсихотерапии М. Гауснера и З. Кочевой, основанный, в том числе, и на почти буквальном воспроизведении фольклорных, в том числе магических, ритуалов и мистерий, призванных актуализировать архетипическую духовную сущность клиентов (цит. по: Карвасарский Б.Д., 1998).

И, конечно, необходимо обратить особое внимание на те направления психотерапии, в которых первородные магические психотехнологии по управлению параметрами сознания-времени были заново переоткрыты, доработаны и интерпретированы с позиции современных подходов и установок.

Речь здесь, в первую очередь, идет о направлении гипнотерапии со всеми его классическими и современными вариациями. А также — о методе трансперсональной психотерапии, который в существенной степени можно считать подлинным ренессансом первородных духовных практик.

В отношении направления гипнотерапии сказано многое. Пожалуй, даже можно утверждать, что ни одна психотехнология не удостаивалась такого пристального внимания исследователей и практиков, начиная со времен «незапамятной» архаики и заканчивая близкими к нам периодам изучения измененных состояний сознания (Хант Г., 2004; Гора Е.П., 2005; Сафронов А.Г., 2008; Орстейн Е. П. Р., 2011; Тарт Ч., 2012; Мартиндейл К., 2012; Гоуэн Дж., 2012; Дейкман А., 2012; Ревонсуо А., 2013). С большой долей уверенности можно считать, что в исторической перспективе гипнотерапия претерпевала, возможно, наиболее драматические изменения как в отношении собственно технического подхода к ее оформлению, так и в отношении терапевтических (экологических) контекстов использования данной технологии. Такого рода динамика и новации описываются в многочисленных классических трудах по гипнозу и гипнотерапии, позже — в руководствах по эриксонианскому гипнозу (Эриксон М.Г., 1994, 1995, 2000; Эриксон М.Г., России Э.Л., 1995; Гордеев М.Н, 2008; Гинзбург М., Яковлева Е., 2017). И далее — в монографиях и руководствах по модифицированным техникам современной гипнотерапии (Гриндер Д., Бэндлер Р., 1994; Беккио Ж., Жюслен Ш., 1998; Кинг М., Цитренбаум Ч., 1998). В этих же классических и современных трудах представлен весь набор возможных интерпретаций гипноидных состояний — начиная с «вмешательства божественных сил», психотехнических концептов «внушения» и заканчивая современными теориями, выстроенными в духе нейробиологического редукционизма — ни одну из которых нельзя считать удовлетворительной. И лишь с позиций проработанных фундаментальных и прикладных концептов феномена психопластичности проясняются и потрясающая пластика отдельных компонентов и комплексов психических свойств, процессов и состояний, присущих психике человека, и условия, в которых это базисное качество психического проявляется в полном объеме (Катков А.Л., 2018).

Что же касается метода трансперсональной психотерапии, то о его сродстве с «архаическими» духовными практиками прямо заявляют основатели и энтузиасты использования данного подхода (Гроф С., 1994, 1995; Тарт Ч., 1997; Уилбер К., 1998; Козлов В.В., Майков В.В., 2007; Козлов В.В., 2010). Особенно примечательно здесь то, что трансперсональная психотерапия в своем развитии во многом повторяет непростой путь, проторенный первородными духовными практиками — от воздействия на сознание адепта психоактивными веществами растительного происхождения и получения, таким образом, всего сонма «божественных», «космических» переживаний до отказа от психоактивных стимулов и использования «слов силы», специальных медитативных практик.

Относительно методов так называемой духовной психотерапии пока что можно сказать лишь то, что речь в данном случае идет либо о экологически выверенной проработке хорошо известных религиозных тезисов. Либо, что случается значительно чаще, о продуманной — в духе ранее упомянутых психотехнических концептов — интерпретации не вполне оформленных и осмысленных фрагментов духовного опыта, уже полученного клиентом.

То есть о каком-либо принципиально новом подходе профессиональной психологической или психотерапевтической работы с феноменом Веры, радикально отличающемся и заведомо более эффективном, чем, например, устоявшаяся религиозная или духовная практика, здесь речи не идет.

Вопрос, следовательно, в том насколько необходимы такие обновленные подходы в понимании и оживлении духовной жизни современного человека, а если необходимы, то что нужно сделать, чтобы они появились.

Промежуточное заключение по разделу

Исследование философских (эпистемологических) оснований и имеющихся на сегодняшний день адекватных научных подходов к понимаю феномена Веры как устойчивого ресурсного состояния современного человека выявил очевидную слабость таких оснований и подходов, непонимание подлинной специфики предметной сферы наук о психике и очевидную неготовность сектора наук о психике к конструктивному взаимодействию с институтами религии в целях упрочения ресурсного статуса человека и общества в кризисную эпоху Новейшего времени.

Неадекватные ограничительные установки, поддерживающие и усугубляющие проявления системного кризиса в секторе наук о психике, могут быть представлены следующими ключевыми пунктами:

• доминирование явно ущербной системы фундаментальных допущений, принятых для корпуса науки в целом (согласно принятым здесь фундаментальным допущениям научную ценность имеет лишь «объективно подтверждаемый» универсальный опыт);
• приоритет диссоциированной эпистемологической платформы с искаженными эпистемологическими установками и ограничениями (пространство и время — это не предмет психического; кондиции психического, не проявляемые в стандартных характеристиках «объективной реальности», не могут выступать в качестве предмета науки и проч.);
• непонимание сути и явные — в духе доминирующей эпистемологической платформы — перекосы в идентификации предметной сферы психического («выплескивание» информационно-темпоральной сущности психического и замещение этой сущности объектной фактурой стандартно-форматируемых планов реальности);
• некритическое заимствование неадекватных для рассматриваемой категории психического методологических установок из полюса естественнонаучных подходов (данный методологический кластер, специализированный исключительно на исследовании объектных характеристик стандартно форматируемого плана реальности, не улавливает самую суть психического).

Здесь же следует отметить и факт того, что вышеприведенная структура системного кризиса в сфере наук о психике также характеризует и общенаучный кризис, наиболее ощутимый в сфере генерации именно такого типа научного знания, которое обеспечивает принципиально новый уровень адаптации человека в непростых условиях Новейшего времени.

При таком очевидном провале эпистемологического базиса и методологических оснований сектора наук о психике разработанные здесь психотехнологии — в своей функциональной «сердцевине» — ничем не отличались, а зачастую и проигрывали традиционному психотехническому оформлению гностических, религиозных и духовных практик.

Наконец, в том, что касается осмысленной и высокоэффективной профессиональной работы по упрочению феномена Веры в конструктивном сотрудничестве с институтами религии, — здесь просто не было предмета для обсуждения.

Тем не менее, главные шаги по идентификации системного дефицита наук о психике и соответствующего кластера легализованных психотехнологий все же были сделаны. А своевременно предпринятые усилия по разработке и реализации профильной научно-исследовательской программы в существенной степени устранили абсолютно неприемлемый дефицит как в области фундаментальной и прикладной науки, так и в сфере проработанной психотерапевтической практики.

Перспективы формирования и упрочения феномена Знания-Веры

Как уже было сказано, в ходе реализации тематической Базисной научно-исследовательской программы (1996–2021 гг.) нами была разработана исследовательская методология, которая учитывала необходимость использования подвижного фокуса когнитивной оптики для полноценной репрезентации ключевых феноменов темпоральной пластики психического. С использованием данной методологии появилась возможность адекватного моделирования сложнейшего процесса темпорально-пластического взаимодействия дифференцируемых статусов и полюсов объемной реальности. А значит — понимания сути того, что именуется феноменом Веры (Катков А.Л., 2022).

Основополагающей основой Базисной НИП и, соответственно, сектора наук о психике стала ассоциированная эпистемологическая платформа, радикально отличающаяся от предшествующих эпистемологических построений и представленная следующими фундаментальными допущениями:

• объектно-закономерные характеристики актуальных планов реальности зависят от характеристик импульсной активности сознания человека;
• существуют принципиальные подходы и механизмы измерения активности непроявленного полюса реальности и его легализации в обновленной системе научного знания;
• с формированием ассоциированной эпистемологической платформы возможно снятие неадекватных ограничений предметной сферы науки, восстановление ресурсной целостности человека с перспективой существенного расширения горизонтов его бытия.

Ассоциированная эпистемологическая платформа, выстраиваемая на основе вышеприведенных фундаментальных допущений и с помощью таких инструментов и концепций разработанной общей теории психотерапии, как диалогизированный когнитивный стиль, кольцевой научный архетип, концепция информационной (темпоральной) генетики, модель объемной реальности, в связи со всем сказанным представляется наиболее адекватным способом преодоления эпистемологического разрыва, в общем поле и в зоне кризисного напряжения которого человечество существует в последние десятилетия.

Данный способ миропонимания не только элиминирует опасности расщепленного бытия и снимает напряжение тупикового когнитивного диссонанса у мыслящих людей, способствует полноценному возвращению субъекта и таких категорий, как ресурсный феномен Веры, психическое целое, в объёмную панораму реальности, а вместе с ними и возможностям «чудесных» преобразований картины мира, утверждает человека в качестве активного соучастника, сотворца, возвышает его миссию в генерации всех мыслимых аспектов бытия-в-мире.

Далее на основании инновационных эпистемологических установок была разработана функциональная классификация наук о психике, преодолевающая «нерешаемую» проблему параллелизмов — психофизического, психофизиологического, психогенетического (биологического), — складывающихся в итоге в подлинную целостность психического. Таким образом, сектор наук о психике был переформатирован и существенно обогащен стержневыми гипотетическими тезисами, научную состоятельность которых предстоит обосновывать в ходе реализации Базисной НИП следующего поколения (Катков А.Л., 2022).

Однако стержневым компонентом разработанной нами общей теории — с точки зрения рассматриваемой здесь проблематики исследования феномена Веры — является новая модель адаптивного (темпорального, этического) интеллекта, обеспечивающая искомую синергию базисных способов познания сложной категории реальности — «гнозиса» и «логоса».

Специфика понимания познавательных функций в новой модели адаптивного (темпорального, этического) интеллекта

Если попытаться выделить сущностный стержень определений, тезисов и высказываний относительной традиционно понимаемой функциональной активности интеллектуальной функции, то речь, как правило, идет о векторе интеллектуальных усилий, ориентированном на внешнее (среда) и внутреннее (организм) пространство и направленном на «умное» управление пространственными характеристиками реальности (Катков А.Л., 2021).

В разработанной нами версии адаптивного интеллекта (АИ), в отличие от всего сказанного, основной вектор интеллектуальных усилий ориентирован на возможность управления такой сложнейшей пластической характеристикой объемной реальности, как феномен времени. То есть нас здесь интересует именно этот глубинный и всеохватывающий уровень взаимодействия статуса субъекта, объекта и потенциального-непроявленного статуса объемной реальности, реализуемый в идее темпоральной пластики. И в нашем случае именно сюда — в интереснейшую сферу темпорально-пластического взаимодействия сущностных компонентов объемной реальности — простирается «более широкая и глубокая способность познавать мир». Притом что полноценная реализация вот этого обновленного интеллектуального вектора активности психического, как будет понятно далее, безусловно приблизит нас к сущностному решению острейших проблем человека и общества в Новейшем времени.

Речь, таким образом, идет о возможности управления следующим алгоритмом, формирующим категорию объемной реальности и непрерывный информационный круговорот становления и развития данной сложнейшей категории: генеративная активность психического — фиксируемый импульс активности сознания (ФИАС) — феномен субъективного времени — первичная информация — память — личность — актуальные планы «объективной» и «субъективной» реальности (вторичная информация) — модификация ФИАС — генерируемые атрибуты «объемной» реальности.

Из чего, как минимум, следует, что пластичными параметрами категории времени — важнейшим «продуктом» генеративной активности психического — можно и нужно управлять за счет осознанного использования гибких форматов ФИАС. Отсюда же выводятся и перспективы осмысленной, экологически выверенной трансформации общего информационного полюса объемной реальности, его «объективных» и «субъективных» компонентов в заданном направлении.

Краткое и развернутое определение новой модели АИ

В связи со всем сказанным предлагается следующее краткое определение новой модели АИ. Новая модель адаптивного (темпорального, этического) интеллекта определяется нами как система обновленных, научно обоснованных представлений об адаптивной активности психики человека, в частности — о возможностях существенного повышения адаптивных кондиций человека и общества за счет осмысленного управления темпоральной пластикой психического.

Приведенное здесь краткое определение, безусловно, должно быть дополнено расширенной версией определения новой модели АИ, в которой обобщаются и систематизируются наиболее важные характеристики данного инновационного концепта. Соответственно, в расширенной версии новая модель адаптивного (темпорального, этического) интеллекта определяется нами как оригинальная, научно обоснованная концепция интеллектуально-адаптивной активности психического, представленная следующими важнейшими характеристиками:

• методологическими — новая модель АИ ни в коем случае не противоречит, а только лишь дополняет известные модели и определения интеллекта, а также способствует реинтеграции объявленного «множества интеллектов» в общую функциональную конструкцию адаптивного интеллекта, обладающую необходимым эвристическим потенциалом;
• сущностными — стрежневой характеристикой рассматриваемой модели АИ, безусловно, является обновленное понимание процесса эффективной самоорганизации человека и общества, осуществляемого, в том числе, с использованием механизма осмысленного управления темпоральной пластикой психического;
• структурными — рассматриваемая модель АИ, помимо прочего, является важнейшей эмерджентной характеристикой идентифицированных психологических свойств, состояний и процессов, представляющих качественные характеристики категории индивидуального и социального психического здоровья в общей теории психотерапии;
• функциональными — обновленное понимание АИ способствует беспрецедентному расширению адаптивных возможностей человека и общества в условиях непрерывного роста агрессивности среды и прогрессирующего снижения биологического (генетического) качества популяции;
• телеологическими — новая модель АИ, безусловно, стимулирует процесс генерации новых решений, новой рациональности и стилей мышления, особенно востребованных в сфере проявлений углубляющегося кризиса несущих параметров биологического и социального порядка; данная модель является универсальной мишенью, фокусирующей и систематизирующей усилия социальных институтов (в том числе институтов науки и религии), представленных в метамодели социальной психотерапии.

И чуть позже мы поговорим и о миссии социальных институтов науки и религии, так или иначе вовлекаемых в сферу активности метамодели социальной психотерапии и способных генерировать ресурсные идиомы для человека и общества в эпоху тотального цивилизационного кризиса.

Эвристический потенциал АИ в сфере профессиональной психотерапии и возможностей конструктивного взаимодействия институтов науки и религии

Профессиональная психотерапия в самые последние годы сделала решительный шаг от эмпирической к теоретической стадии своего развития. Психотерапия — с учетом особенностей проработанной предметной сферы — оказалась и в ареале авангардной науки, и в статусе наиболее востребованной социальной практики. С учетом этих коренных изменений была проведена радикальная трансформация рамочной концепции психотерапии — от эксклюзивной «клубной» практики к метамодели социальной психотерапии — с миссией, включающей, в том числе, и обновление системы ресурсных идиом, координирующих и поддерживающих процесс жизнедеятельности человека и общества в непростых условиях Новейшего времени.

Буквальный перевод самого термина «психотерапия» означает «чуткая забота о душе». И сегодня можно с полной уверенностью говорить о том, что особая социальная миссия психотерапии полностью совпадает с функциональным стержнем, обозначенным в названии профессии. Притом что идея объемной реальности, когнитивный стержень которой представлен в новой модели адаптивного (темпорального, этического) интеллекта, ни в коем случае не конфликтует или опровергает, а только лишь дополняет установочные позиции религиозных институтов. Отсюда выводятся возможности конструктивного сотрудничества практически уже созданного института социальной психотерапии с представителями религиозных конфессий, а также и открытые предложения такого сотрудничества.

И далее: психотерапия потому и претендует на статус авангардной науки, что здесь — в компонентах общей теории психотерапии, в частности, в идее адаптивного интеллекта — основательно прорабатывается и проблематика взаимодействия двух базисных способов репрезентации реальности — гнозиса и логоса, но также и механизмы взаимодействия универсальной (первичной) с уникальной (вторичной) информацией в условиях психотерапевтического процесса. Притом что в модели объемной реальности первичная информации генерируется в процессе импульсного или «моментального» взаимодействия статусов реальности (в этот же момент дифференцируемых на таковые) и понимается как пространственно-временная структура получаемого, таким образом, объектного плана. Под вторичной информацией здесь понимается переживаемый уникальный опыта субъекта, который и обозначается как «уникальный», поскольку не может быть полностью наложен или переложен на любого другого субъекта со своей историей становления бытия-в-мире.

В принятой на сегодняшний день системе оценочных критериев подлинно научными, или «объективными», следует считать лишь те знания, которые соответствуют непреложному правилу: при стандартных — включая экспериментально заданные — условиях стандартно же и воспроизводятся исследуемые аспекты и характеристики реальности. То есть «подлинно научные» знания адресуются к полюсу первичной информации. Все, что адресуется к полюсу вторичной информации, считается «ненастоящей» или даже «плохой» наукой, поскольку не соответствует или не вполне соответствует данному вполне определенному и жесткому критерию. И такая квалификация, используемая по отношению к психотерапии, нас, конечно же, не может устроить.

Ибо в случае психотерапии новая адаптивная информация, получаемая в процессе психотерапевтического взаимодействия и в ходе соответствующих научных исследований, в итоге адресуется ко всем дифференцируемым статусам объемной реальности, включая статус «объективной» реальности (то есть полюс первичной информации) и статус субъекта (полюс вторичной информации). Но главным адресантом здесь все же является еще более глубинный уровень — темпорального форматирования и трансформации дифференцируемых информационных полюсов объемной реальности. Именно в этой «точке приложения» и сходятся гнозис и логос. И именно этого звена не доставало во всех «умозрительных» и неконкретных построениях, так и не предоставляющих возможностей адекватного моделирования и корректного воспроизведения гностико-логической феноменологии объемной реальности. То есть в нашем случае вот этот стержневой критерий принадлежности психотерапии к подлинной науке не только полностью выдерживается, но еще и дополняется в соответствии с высоким стандартом авангардной науки.

Данная ключевая позиция — темпорального форматирования и трансформации дифференцируемых информационных полюсов объемной реальности, то есть ключевого компонента новой модели АИ — весьма интересным образом представлена на уровне осмысления глубинных механизмов кризисной динамики развития сложной открытой системы, которую и являет собой человек. С позиций синергетического научного подхода, главные стратегии кризисного развития, так или иначе, связаны с существенным увеличением информационных стратегий, умножением числа жизненных альтернатив. В данном случае такие альтернативы рассматриваются как необходимое условие выживания системы, двигающейся по катастрофическому сценарию развития. Еще одна предлагаемая здесь эффективная стратегия преодоления кризиса связана с необходимостью возврата к общему генетическому «стволу», из которого берут начало несущие параметры порядка рассматриваемой системы, с пересмотром принципов формирования таких информационных параметров порядка или, в нашем случае, адаптивных программ. Так вот, этим «стволом» — в случае психотерапии — как раз и является механизм темпоральной пластики, с актуализацией которого существенно ускоряется и прибавляет в качестве адаптивный процесс генерации жизненных альтернатив.

Выводимое отсюда объяснение наличия множества психотерапевтических методов состоит в том, что именно таким образом и реализуется первый из приведенных здесь базисных способов кризисного развития человека и общества, предполагающий «увеличение информационных стратегий». С этих позиций каждый психотерапевтический метод может рассматриваться в качестве одной из таких «информационных стратегий» кризисного развития клиента или группы. Однако, в нашем случае, рядом с таким множеством информационных стратегий (психотерапевтических методов и техник) всегда присутствуют универсальные уровни коммуникации и соответствующие макро- и метатехнологии профессиональной психотерапии, представляющие интегративный полюс профессии.

И здесь же совершенно определенно надо сказать и о том, что вот этой второй, проработанной в теоретическом и психотехническом аспектах стратегии, предполагающей возможность возврата к общему «стволу» темпорального переформатирования адаптивных параметров порядка, как раз и не хватало традиционным психотехническим построениям, имеющим место в секторе профессиональной психотерапии. Однако, с разработкой общей теории психотерапии данный абсолютно неприемлемый дефицит был устранен. Основополагающая и всеобъемлющая теория психотерапии, разработанная в ходе реализации Базисной НИП, безусловно, ассимилирует все поименованные наиболее эффективные стратегии кризисного развития субъекта и группы.

Вместе с тем, мы констатируем факт того, что актуальная задача по разработке принципиально новых научных подходов и типов рациональности, эффективно преодолевающих ограничения диссоциированной эпистемологической платформы и, таким образом, «исцеляющих» расползающуюся систему ресурсных координат, в существенной степени решается именно за счет разработки фундаментальных и прикладных аспектов общей теории психотерапии, к коим, безусловно, относится и рассматриваемая здесь обновленная концепция адаптивного интеллекта. И, разумеется, данная конструкция АИ — это не какой-то фантомный «мостик», лишенный любого намека на интеллект, а напротив, именно такая прочная и в то же время упругая и гибкая интеллектуальная конструкция Веры-Знания, с которой уже ничего, кроме ее дальнейшего обогащения и развития, случиться не может.

Вот этот новый язык конструктивного общения и взаимодействия носителей пока что рудиментарного гнозиса (институт религии) и ограниченного логоса (институт науки) оставляет шансы на формирование обновленных ресурсных смыслов для современного человека. А продуманное, предельно деликатное использование предлагаемой здесь обновленной «информационной генетики» в перспективе способно сформировать и некую общую, проработанную гипотетическую платформу, и соответствующую научную программу встречной исследовательской активности упомянутых социальных институтов. Следует ожидать, что в данном контексте обсуждаемый здесь архетипический конфликт, так же как и проявления любой религиозной розни, вначале потеряют свою актуальность, а затем и вовсе растворятся в открываемых здесь новых перспективах.

Эвристический потенциал АИ и возможности эффективной самоорганизации

Что же касается эвристического потенциала новой модели АИ в отношении процессов социальной самоорганизации — то, как уже было сказано, сам факт выведения такой универсальной мишени как эмерджентной характеристики проработанных качественных компонентов индивидуального и социального психического здоровья (Катков А.Л., 2020), безусловно, способствует более осмысленному и качественному управлению данными процессами. При том обязательном условии, что такого рода осмысленное и экологически выверенное управление осуществляется в общем контексте разработанной и реализованной метамодели социальной психотерапии.

Проработанная базисная адаптационная стратегия с акцентом на синергию (сотрудничество), открытая к изменениям, стимулирующая актуализацию особых креативно-пластических ресурсов психического. Такая стратегия стимулирует процессы быстрого усвоения имеющейся информации, поступающей по различным каналам, а также — генерации новой, актуальной информации. Данная ключевая характеристика может быть представлена свойствами-мишенями следующего порядка:

• наличие осознанной и осмысленной синергии в отношениях инстанций психического-целого (Я — ОНО) с выводимой отсюда возможностью достижения управляемой гиперпластики;
• наличие ресурсной метапозиции по отношению к основным агентам со-бытия (со-участие, со-трудничество, со-творчество);
• наличие позитивной синергетической установки в системе межличностных отношений (Я благополучен — Ты благополучен);
• наличие специальных навыков дифференцированной сензитивности, коммуникативности, ассертивности, креативности.

Второй ключевой фактор по данной позиции, форсированное развитие которого возможно с использованием пластического потенциала АИ, — наличие проработанного ресурсного личностного статуса Я-ресурсный(ая); Я-сильный(ая), уверенный(ая), все-могущий(ая). Ресурсный личностный статус актуализируется, как минимум, в моменты адаптационного напряжения и способствует прохождению таких ситуаций в режиме «ресурсного серфинга» с максимумом приобретений и минимумом потерь. Адекватное и своевременное «включение» такого проработанного личностного статуса в режиме управляемой гиперпластики, помимо прочего, позволяет субъекту с легкостью «путешествовать» по всему ассортименту адаптивных статусов и ролей, темпоральным векторам прошлого-настоящего-будущего-вечного. Что, вне всякого сомнения, повышает адаптивные кондиции субъектов психотерапевтического процесса.

При этом надо еще и понимать, что первоосновой, на которой формируются рассматриваемые свойства-мишени, являются базисное доверие, уверенность, инициатива, завершение личностной идентификации (по Э. Эриксону). И мы постоянно подчеркиваем, что форсированное развитие и преодоление каких-либо сценарных деформаций этого важнейшего базиса возможно и необходимо в условиях психотерапевтического процесса, проводимого с привлечением темпорально-пластического потенциала АИ.

Специально следует отметить, что в описанной здесь комбинации ресурсных возможностей АИ приоритет отводится группе креативно-пластических ресурсов, обеспечиваемой синергетической стратегией поведения и активным сотрудничеством субъекта с внешними агентами развития и внутренними суперресурсными инстанциями психического. Речь, следовательно, идет именно о том ресурсном потенциале, на который, в основном, и опирается эффективная профессиональная психотерапия. И который затем становится достоянием вовлекаемого в данный процесс субъекта, обеспечивая искомые адаптационные кондиции и высокий уровень устойчивости к агрессивным и стрессовым факторам.

Новая модель АИ, кроме того, имеет прямое отношение и к психическим состояниям, выделяемым в отдельную группу качественных характеристик психического здоровья. Здесь мы говорим о первичном ресурсном состоянии клиента, имеющем приоритетное значение в психотерапевтической работе с актуальными запросами и мишенями; а также — устойчивом ресурсном состоянии Веры-Знания, обеспечивающем высокое качество жизни, толерантность к агрессивным факторам среды и являющемся одной из приоритетных универсальных мишеней в профессиональной психотерапии. Как в первом, так и во втором случае пластические механизмы достижения необходимой здесь синергии основополагающих инстанций психического (осознаваемых и вне-сознательных), представленные и детализированные в новой модели АИ, в свою очередь, обогащают и конкретизируют содержание рассматриваемых качественных характеристик.

Здесь же мы коротко прокомментируем полный алгоритм эффективной самопсихотерапии. С пониманием того, что данный термин употребляется в значении специального формата психотерапии, которым и должно завершаться ответственное профессиональное взаимодействие с клиентом; и что данный процесс — в соответствии с результатами проведенных нами исследований — весьма часто воспроизводится и без предварительного психотерапевтического взаимодействия. В последнем случае, по-видимому, более правильно говорить о реализованном навыке эффективной самоорганизации.

Идентифицированный в этих исследованиях алгоритм самопсихотерапии (самоорганизации) может быть представлен следующим образом:

• манифестация некого адаптационного диссонанса, который «сигналит» и ощущается субъектом как напряжение или дискомфорт;
• идентификация проблемного фрагмента психической активности;
• актуализация ресурсного личностного статуса субъекта с одновременным формированием темпоральной гиперпластики (предполагает наличие проработанных адаптивных отношений осознаваемых и неосознаваемых инстанций психического);
• диссоциация с проблемным сектором (как вариант — «опредмечивание» последнего);
• терапевтическая трансформация проблемного сектора психической активности (в идеале — с активным вовлечением суперресурсных инстанций психического);
• ассоциация «исправленного» фрагмента с психическим-целым (то есть — обретение искомой целостности, ис-целения);
• переживание деятельностного удовлетворения и ценности приобретенных таким образом изменений;
• воспроизведение обновленного адаптивного качества в реальной жизненной ситуации и закрепление в моделях поведения.

По результатам этих же исследований такого рода общий алгоритм, предусматривающий актуализацию феномена темпоральной пластики в процессе профессионального психотерапевтического взаимодействия, осмысленно генерируется и адекватно отслеживается подготовленным специалистом-психотерапевтом. В то время как для клиента этот базисный аспект психотерапевтической коммуникации остается скрытым и в его повседневной жизненной активности, как правило, не воспроизводится. Между тем, углубленная проработка и трансляция данного ключевого компонента АИ в процесс эффективной самоорганизации (самопсихотерапии) решает обозначенную важнейшую проблему по существу.

Из всего сказанного следует, что эмерджентная конструкция АИ соотносится с выделяемыми качественными характеристиками психического здоровья по синергетическому принципу взаимообусловленности — взаимодействия — взаимодополнения. В результате чего мы и получаем реальную возможность достижения наиболее востребованного психотерапевтического эффекта, то есть максимально возможных конструктивных и устойчивых терапевтических изменений в минимальные временные периоды.

Психотехнологический аспект формирования высоких уровней АИ в развивающих и помогающих психотехнологиях социальной психотерапии

Идея адаптивного (темпорального, этического) интеллекта, таким образом, проработана не только на уровнях проблематизации, концептуализации и теоретизации, но также и на уровне технологизации.

«Большая» технология актуализации и форсированного развития АИ в процессе психотерапии включает в себя полный метатехнологический инструментарий обеспечения феномена психопластичности, включая и такие конструктивисткие метатехнологии, как «Я-техника», «ОНО-техника» (Катков А.Л., 2020).

Далее был разработан специальный алгоритм проведения полного психотерапевтического цикла с акцентом на форсированное развитие свойств АИ, а также темпорально-пластический блок структурированных техник индивидуальной, групповой и самопсихотерапии, предусматривающий возможность терапевтического «путешествия» по основным темпоральным векторам: пластичный «момент» настоящего; прошлое; будущее; вечное-бесконечное — с возможностью обретения устойчивого ресурсного состояния Веры-Знания.

Были разработаны и апробированы программы «поступательного» развития адаптивного (темпорального, этического) интеллекта. В метамедели социальной психотерапии такие программы представлены в форматах: среднесрочной и долгосрочной психотерапии (технологии работы с универсальными мишенями); посттерапевтического сопровождения (специальные технологии формирования устойчивого ресурсного состояния); самопсихотерапии (специальные технологии эффективной самоорганизации); психотерапевтических тренингов (работа с инициативными группами клиентов по специальному запросу).

Полученные — с использованием технологии психотехнического и комплексного анализа эффективности психотерапевтического процесса — на сегодняшний день результаты свидетельствуют о высокой эффективности используемых инновационных психотерапевтических технологий в аспекте формирования устойчивых ресурсных состояний у заинтересованных клиентских групп.

Обсуждается возможность семейной работы с методиками развития адаптивного интеллекта у детей и подростков.

В целом же, можно уверенно говорить о том, что идея АИ как раз и привносит искомое новое качество в технологии профессиональной психотерапии. И что в этом технологическоим смысле социальная психотерапия существенно отличается от традиционного психотехнического репертуара, используемого в религиозных и духовных практиках.

Заключение

В завершение нашего эпистемологического путешествия по магистралям животрепещущей темы обретения устойчивого ресурсного состояния Веры-Знания нам остается сказать, что гипотетические тезисы, приведенные в самом начале предлагаемого вашему вниманию текста, как минимум, подтвердили свое «право на существование».

Деликатный вопрос, каким образом результаты проведенного исследования соотносятся с существующими на сегодняшний день представлениями о феномене Веры с позиции религиозных институций, устоявшихся духовных практик и общего корпуса науки, в нашем случае решается за счет «дополняемой реальности» исследуемого феномена. Надеемся, что обосновываемая здесь интерпретация особого состояния Веры и возможности развития этого состояния до устойчивого статуса Веры-Знания будут интересны всем заинтересованным в таком повороте событий сторонам.

Проведенное — с использованием методологии эпистемологического анализа и дополненной культурно-исторической реконструкции — исследование позволило установить, что на ранних этапах своего формирования феномен Веры был представлен: 1) в функциональном смысле — опытом первородного гнозиса; 2) в содержательном смысле — переживанием потрясающей бытийности и ресурсной целостности взаимодействующих статусов объемной реальности; 3) в сущностном смысле — как представительство особого темпорального полюса вечного-бесконечного в психическом человека; 4) в собственно эпистемологическом смысле феномен Веры предстает как некое «чувственное отражение» и произвольная мифологическая интерпретация — на уровне актуальных в рассматриваемую эпоху типов рациональности — способов взаимодействия субъектного и потенциального-непроявленного статусов объемной реальности. При этом две последние позиции как раз и являются научным обоснованием — как бы это парадоксально ни звучало — «объективности» исследуемого феномена.

В частности, было показано, что соответствующая мифологическая конструкция появлялась именно как попытка осмысления переживаемого гностического опыта, но вовсе не как «пустая» фантазия какого-либо изобретательного субъекта, в последующем навязываемая определенному и, как правило, ближнему кругу лиц. То есть феномен Веры, даже и на самых ранних этапах своего становления, имеет пусть и не проявленные в должной степени, но, тем не менее, прочные эпистемологические основания и в принципе не может быть обозначен как некие «пустопорожние верования».

Отсюда религиозное понимание Веры как выделяемого аспекта отношений человека с Божественной сущностью, так же как и энциклопедическое определение Веры с рациональных позиций — в аспекте убежденности в существовании Бога; принадлежности к какой-либо религии, абсолютного признания догматов религии, религиозных преданий и обрядов, религиозного мировоззрения определенного толка; вероисповедания, конфессии — могут быть дополнены и переосмыслены. И такое переосмысление, с нашей точки зрения, будет связано с очевидной перспективой существенного упрочения ресурсного статуса Человека Верующего, но также и с посылом к экологически выверенной трансформации рассматриваемого феномена к суперресурсному статусу Веры-Знания.

Несущие смыслы такого рода трансформации совершенно очевидны, ибо вместе с этим ожидается и смена отживших свое параметров порядка — ресурсных идиом современного человека — и, что очень важно, оживление фундаментальных этических императивов, координирующих процессы жизнедеятельности и коммуникативной активности человека и общества в непростых условиях Новейшего времени.

Здесь же мы еще раз вспомним популярного футуролога Джамиаса Кашио, как раз с тем, чтобы еще раз продемонстрировать внятную перспективу обретения «прозрачности» в отношении того, что ранее представлялось непостижимым. И того, что идея новой модели адаптивного (темпорального, этического) интеллекта превосходно раскрывает, дополняет и воплощает используемый Кашио термин «трансцензуальное мышление».

Но и это еще не все. Мы обоснованно полагаем, что с учетом всего здесь сказанного используемые в настоящее время и очевидно тревожные характеристики цивилизационного процесса — VUCA-мир (нестабильный-неопределенный-сложный-неоднозначный), BANI-мир (хрупкий-тревожный-нелинейный-непостижимый), а также используемое Кашио «говорящее» определение «многомерное пространство сгущающего хаоса» — с необходимостью и полным правом должны быть изменены на иную аббревиатуру и терминологию. Ибо мы основательно разобрались с тем, что на самом деле есть «многомерное пространство», и показали, что панорама будто бы нарастающего хаоса — есть вполне закономерный процесс переформатирования преимущественно пространственных параметров интеллектуального порядка на темпоральные параметры гораздо более внятного и устойчивого порядка Веры-Знания.

А следовательно, более адекватными для дня сегодняшнего и завтрашнего (а не вчерашнего) будет обозначение: TICA-мир (tempoality — темпоральность; integrality — целостность; comprehensibility — постижимость; assurance — уверенность). Более того, все перечисленные здесь характеристики устойчивого ресурсного состояния как раз и являются проработанным маршрутом к искомому полюсу Веры-Знания. Но далее — а в настоящей ситуации это чрезвычайно важно — именно эти характеристики представляют собой наилучший способ актуализации креативного потенциала современного человека, группы и общества в целом.

И только лишь такие по-настоящему креативные решения, обеспечивающие совершенно очевидные дивиденды всем конфликтующим ныне сторонам, а не какой-либо одной из них, смогут сохранить этот мир от преждевременного путешествия в Лету.

Эпилог

Ранее мы уже говорили, что новая «информационная генетика» реальности — есть полная книга бытия, со всеми его планами, а не только с первой и последней страницами, как это имеет место в ситуации переживаемого экзистенциального (и эпистемологического) разрыва. В мифологическом аспекте — это еще и возможность оптимистического завершения двух великих притч об изгнании человека из рая и грядущем конце света.

Ибо в ключе всего сказанного конец света действительно неминуем, но это будет грандиозный эсхатологический финал как «этого», так и «того» света с возможностью потрясающего расширения горизонтов бытия современного человека, а значит, и обретения нового, гораздо более яркого и согревающего источника жизненной энергии и смыслов для всего человечества. И, несмотря на то, что прежние ключи от искомого рая ресурсной целостности безвозвратно утеряны (такова была цена обретенной идентичности и «взросления» человека), другие, более подходящие для Новейшего времени ключи уже найдены и представлены в понятном узоре обновленной рациональности АИ.

Но, кроме того, нашим читателям было обещано возвращение к сюжету «Книги Еноха» — крайне интересному мифу, возможно, имеющему прямое отношение к теме нашего повествования. И мы помним, чем обернулась история первого по времени схождения духов-ангелов к человеку: «Они же и родили великих исполинов... Они поели все приобретения людей, так что люди не могли уже прокармливать их. Тогда исполины обратились против самих людей, чтобы пожрать их» (Книга Еноха, цит. по изд. 2016 г.). Так вот, если интерпретировать приведенный фрагмент как метафору драматических событий допотопных времен — и в самом деле, трудно представить себе рождение гигантских километровых людоедов, — то речь здесь идет о явно преждевременной и «избыточной» по интенсивности мутации чудесных свойств по управлению темпорально-пластичными характеристиками реальности (такой вот чрезмерно активный гнозис). И поскольку дивиденды этих чудесных возможностей существенно превосходили силу этических императивов — понадобилось срочно «отключить» — то есть произвести обратную мутацию этих способностей и всемерно усилить мощь этического императива. Что, собственно, и являлось подлинной причиной визита Еноха в чертоги Бога и представляло собой лейтмотив написанной им Книги.

Но давайте пропутешествуем теперь в далекое будущее — ведь перемещения по всем возможным векторам времени и есть самое любопытное занятие — и представим, с какими чувствами и мыслями вот эта вневременная сущность (она же Единое, Одно, Абсолют, Бог) воспроизводит в своей вселенской памяти путь человека после вот этого драматического лишения его чудесных свой управления темпорально-пластическими атрибутами реальности.

Возможно, это будет некое сожаление — при воспоминании о том, как практически на ощупь человек пытался получить хоть какие-то представления о мире, который почему-то стал враждебно-тревожно-непонятным и, более того, непостижимым. Но может быть, это будет и удивление: «Надо же, я только оставила человеку тонкую путеводную нить Веры, искру Надежды и еле уловимый отсвет Любви, но и этого хватило, чтобы он выбрался мрака плоского мира и полетел, полетел к своей будущей судьбе». И эта загадочная сущность, представляющая объемную реальность во всем ее блеске, может слегка даже и улыбнуться при мысли о тех горизонтах, которые развертываются перед человеком ВРЕМЕНИ.

Литература

1. Абра-Мелин. Книга сокровенной магии. — 1898. — 142 с.
2. Авенариус Р. О предмете психологии. — М., 2014. — 88 с
3. Агриппа Неттестеймский. О тайной философии // Книга магов. — СПб: Амфора, 2009. — С. 96–310.
4. Азими Х. С. Суфизм. — СПб, 2016. — 288 с.
5. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание от древности до наших дней. — М.: Прогресс, 1955. — 608 с.
6. Аль-Кахтани С. Мольба — защита мусульман. — М., 2015. — 480 с.
7. Аляутдинов Ш. Мусульманская молитвенная практика. — СПб, 2015. — 192 с.
8. Андерхилл Э. Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека. — М., 2016. — 464 с.
9. Апостол Павел. Первое послание к коринфянам // Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.
10. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975. — С. 396–451.
11. Аркун М. Мысль, ищущая обоснованности, и невозможность обоснования. К другой истории исламской мысли // История арабо-мусульманской философии: Антология. — М., 2013. — С. 258–261.
12. Ассаджиоли Р. Динамическая психология и психосинтез // Психосинтез: теория и практика. — М., 1994. — С. 5–26.
13. Ассаджоли Р. Психосинтез. Теория и практика. — М.: REFL-book, 1994. — 311 с.
14. Атхарваведа.
15. Аюрведа. Чарака-самхита. Сутра-стхана. Классический трактат о здоровье и методах лечения болезней. — М., 2020. — 408 с.
16. Балдок Д. Суфизм. Традиции. Основы. Учение. — М., 2018. — 240 с.
17. Беккио Ж., Жюслен Ш. Новый гипноз. Практическое руководство. — М:1998. — 160 с.
18. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих отношений: Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. — М., 1988. — 400 с.
19. Берн Э. Трансакционный анализ в психотерапии. — М., 2008. — 256 с.
20. Бернард С. Гностицизм. Традиции. Основы. Принципы. — М.: 2016. — 224 с.
21. Беседы и суждения Конфуция. — СПб.: 2001. — 1120 с.
22. Библия. Бытие. 1:28.
23. Библия. Исход. 20: 2-17.
24. Библия гностиков. — Древний Город, 2010. — 580 с.
25. Болл П. Дао. Традиции. Основы. Путь. — М., 2017. — 224 с.
26. Буше-Леклерк О. История гадания в античности. Греческая астрология, некроманития, оринитомантия. — М., 2012. — 424 с.
27. Бхагават-гита. — М., 2021. — 224 с.
28. Ван Дорцен-Смит Э., Смит Д. Является ли психотерапия самостоятельной научной дисциплиной? // Психотерапия: новая наука о человеке. — М.: Академический проект, 1999. — С. 30–58.
29. Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха. — СПб, 2016. — 411 с.
30. Вольф Ф. А. Йога путешествия во времени. Как разум может преодолеть время. — СПб, 2013. — 240 с.
31. Вундт В. Этика: Факты нравственной жизни. Философские системы морали. — М., 2011. — 456 с.
32. Вундт В. Этика: Принципы нравственности. Области нравственной жизни. — М., 2011. — 264 с.
33. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 1. — М.: Педагогика, 1982. — С. 291–436.
34. Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного: Бессознательное в явлениях телесной и духовной жизни. — М.: ЛЕЛАНД, 2015. — 322 с.
35. Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного: Метафизика бессознательного. — М.: ЛЕНАНД, 2016. — 438 с.
36. Гинзбург М., Яковлева Е. Эриксонианский гипноз: систематический курс. — М., 2017. — 264 с.
37. Гиппократ. Избранные книги. — М., 1994. — 736 с.
38. Гора Е.П. Измененные состояния сознания // Наркология. — 2005. — №1. — С. 37–41.
39. Гордеев М. Н. Классический и эриксоновский гипноз. — М., 2008. — 240 с.
40. Гоуэн Дж. Измененные состояния сознания: таксономия // Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия / авт.-сост. Гордеева О.В. — М., 2012. — С. 119–132.
41. Гриндер Д., Бэндлер Р. Формирование транса. — М., 1994. — 272 с.
42. Гроф С. Области человеческого бессознательного. — М., 1994. — 240 с.
43. Гроф С. Путешествие в поисках себя. — М., 1994. — 342 с.
44. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. — М., 2009. — 192 с.
45. Далай-лама. Совершенная мудрость. Комментарий к девятой главе «Бодхичарья-аватары» Шантидевы. — М., 2016. — 232 с.
46. Далай-лама, П. Экман. Мудрость Востока и Запада. Психология равновесия. — СПб, 2017. — 304 с.
47. Данн П. Магия эпохи постмодерна. Искусство магии в информационном пространстве современной эпохи. — СПб, 2008. — 224 с.
48. Дейкман А. Бимодальное сознание // Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия / авт.-сост. Гордеева О.В. — М., 2012. — С. 132–143.
49. Денинг М. Филлипс О. Магические состояния сознания: прохождение путей по Древу Жизни. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2015. — 381 с.
50. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. — М.: Наука, 1993. — 432 с.
51. Джеймс У. Психология. — М.: Академический проект, 2011. — 318 с.
52. Джонсон Р. Сны. Воображение. Внутренняя работа. — М.: Класс, 2010. — 248 с.
53. Джонстоун Д., Пилкингтон М. Гадания и предсказания. — М.: АСТ, 2008. — 569с.
54. Диспенза Д. Сам себе плацебо. — М., 2016. — 414 с.
55. Долинская Б. Плацебо. Почему действует то, что не действует? — Харьков: 2015. — 148 с.
56. Донн Дж. По ком звонит колокол: Обращение к Господу в час нужды и бедствий; Схватка смерти, или утешения душе, ввиду смертельной жизни и живой смерти нашего тела. — М.: ЭНИГМА, 2004. — 432 с.
57. Дриш Г. Витализм. Его история и система. — М., 2007. — 280 с.
58. Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. — М.: Эксмо, 2010. — 493 с.
59. Зелигман К. История магии и оккультизма. — М., 2009. — 480 с.
60. Зотов А.Ф. Эпистемологический разрыв / Энциклопедия эпистемологии и философии науки. — М.: Канон, 2009. — 1160 с.
61. Евангелие от Матфея. 5:17; 5:43-46; 6:33-34; 22:37-40.
62. Евангелие от Фомы. 42; 70; 81.
63. Идель М. Каббала: новые перспективы. — М., 2010. — 461 с.
64. История частной жизни / под общ. ред. Ф. Арьеса и Ж. Дюби. — Т. 1: От Римской империи до начала второго тысячелетия / под ред. П. Вейна. — М.: 2018. — 800 с.
65. Йонас Г. Гностицизм (гностическая религия). — М.: Лань, 1998. — 410 с.
66. Йоуменс Т. Двенадцать классических упражнений // Психосинтез: теория и практика. — М., 1994. — С. 153–187.
67. Кант И. Критика чистого разума. — СПб, 1993. — 472 с.
68. Кант И. Критика способности к суждению. — М.: Искусство, 1994. — 367 с.
69. Кант И. Критика практического разума. — М.: Эксмо, 2015. — 528 с.
70. Карницкая Л.А., Петренко В.Ф. Ритуал как укорененность бытия // Мир психологии. — 2003. — № 1 (33). — С. 10–17.
71. Карпман С. Жизнь, свободная от игр. — СПб, 2016. — 342 с.
72. Катков А.Л. Интегративная психотерапия: Философское и научное методологическое обоснование. — СПб, 2013. — 300 с.
73. Катков А. Л. Качественные характеристики психического здоровья как универсальные мишени психотерапии. 2020 // Институт инновационной психологии и консалтинга. https://innopsycon.kz/ru/publikatsii/kachestvennye-kharakteristiki-psikhicheskogo-zdorovya-kak-universalnye-misheni-professionalnoj-psikhoterapii.
74. Катков А. Л. Концепция психопластичности в психотерапии. 2020 // Институт инновационной психологии и консалтинга. https://innopsycon.kz/ru/publikatsii/kontseptsiya-psikhoplastichnosti-v-psikhoterapii.
75. Катков А.Л. О новой модели адаптивного интеллекта // Психологическая газета. 24.05.2021.
76. Катков А.Л. Общая теория психотерапии. Том I. — Екатеринбург: Ридеро, 2022. — 650 с.
77. Кашио Д. Какой мир пришел на смену VUCA? // BITOBE. https://blog.bitobe.ru/article/kakoy-mir-prishel-na-smenu-vuca/
78. Кемпбелл Д. Сила мифа. — СПб: Питер, 2018. — 304 с.
79. Кинг Ч. У. Гносики и их реликвии, древние и средневековые. — М., 2022. — 548 с.
80. Кинг М., Цитренбаум Ч. Экзистенциальная гипнотерапия. — М.: 1998. — 176 с
81. Кинслоу Ф. Секрет мгновенного исцеления. Квантовая синхронизация здоровья. — Киев: София, 2013. — 159 с
82. Киттредж Дж. Л. Колдовство в средние века: Подлинная история магии. — СПб, 2009. — 432 с.
83. Клопыжникова А.А. Ритуал как кодификация обряда // Аналитика культурологии. — 2009. — №14.
84. Козлов В.В. Трансперсональная психология: учебное пособие. — М., 2010. — 512 с.
85. Козлов В.В., Майков В.В. Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции. Том 1. Мировой трасперсональный проект. — М., 2007. — 350 с.
86. Козлов В.В., Марин А.Ю. Личность и сакральный ритуал: история и современность. — 2013. — 272 с.
87. Кришнамачарья Э. Трактат о ритуалах. — 2-е изд. — М., 2008. — 155 с.
88. Кришнамурти Д. О самом важном (беседы с Дэвидом Бомом). — М., 1996. — 196 с.
89. Лайтман М. Зоар. — М., 2003. — 704 с.
90. Лайтман М, Кэнрайт К. Каббала. — М., 2011. — 299 с.
91. Лама Анагарика Говинда. Основа тибетского мистицизма: согласно эзотерическому учению великой мантры Ом Мани Падма Хум. — М., 2012. — 320 с.
92. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994. — 604 с.
93. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994. — 384 с.
94. Леманн А. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. — Киев, 1993. — 399 с.
95. Липтон Б. Биология веры: как сила убеждения может изменить ваше тело и разум. — М., 2018. — 352 с.
96. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 3. — М.: Мысль, 1988. — С. 615–623.
97. Ломов Б.Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. — М.: 1984. — 459 с.
98. Лоренц. К. Агрессия, или так называемое зло. — М., 2020. — 416 с.
99. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. — М., 1982. — 480 с.
100. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. — 525 с.
101. Луньюй. Беседы и суждения Конфуция. — СПб, 2011. — 1120 с.
102. Лэнгле А. Жизнь, наполненная смыслом. Прикладная логотерапия. — М., 2003. — 128 с.
103. Малиновский Б. Магия, наука и религия. — М., 2015. — 289 с.
104. Масперо А. Даосизм. — СПб: Наука, 2007. — 294 с.
105. Мартиндейл К. Состояния сознания // Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия / авт.-сост. Гордеева О.В. — М., 2012. — С. 67–91.
106. Марцинковская Т.Д., Юревич А.В. История психологии: учебник для вузов. — Изд. 2-е, испр. и доп. — М.: Академический Проект, 2011. — 521 с.
107. Медникова М.Б. Истоки ритуалов (ритуал в архаических обществах по данным антропологии) // Мир психологии. — 2003. — № 1 (33). — С. 85–94.
108. Мейер-Штейнег Т. Древняя медицина. — М., 1999. — 128 с.
109. Михайлов Ф.Т. Предметная деятельность … чья? // Вопросы философии. — 2001. — №5. — С. 10–26.
110. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т 2. — 1988.
111. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. — М.: Академический проект, 2009. — 432 с.
112. Найт Г. Практическое руководство по каббалистическому символизму. — М., 2015. — 576 с.
113. Николи А.А. Фрейд и Льюис. Дебаты о Боге. — М., 2019. — 288 с.
114. Николин В.В. Время в ритуале // Credo New. — 2007. — №3.
115. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — М., 2014. — 704 с.
116. Нурбахш Д. Путь. Духовная практика суфизма. — М., 2018. — 268 с.
117. Оренбург М.Ю. Гностический миф: Реконструкция и интерпретация. — М., 2018. — 184 с.
118. Орнстейн Р. Психология сознания. — М., 2011. — 311 с.
119. Папюс. Практическая магия. — М., 2010. — 699 с.
120. Папюс. Каббала (или наука о Боге, Вселенной и Человеке). — Н. Новгород, 2013. — 224 с.
121. Патанджали. Йога-сутра // Классическая йога. — М.: Наука, 1992. — С. 86–202.
122. Пенроуз Р. Новый ум короля. — М.: URSS, 2011. — 400 с.
123. Петров И.Г. Идеальность, универсальность ритуала, его формы // Мир психологии. — 2003. — № 1 (33). — С. 35–27.
124. Пико делла Мирандола Дж. Девятьсот тезисов. — СПб, 2010. — 259 с.
125. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: Антология: В 2 т. Т. 1. — М., 1981. — С. 248–265.
126. Пономарев Я. А. Психология творчества. — М.: Наука, 1976. — 304 с.
127. Протеро С. Восемь религий, которые правят миром: все об их соперничестве, сходстве и различиях. — М., 2019. — 400 с.
128. Психотерапевтическая энциклопедия / под ред. Б.Д. Карвасарского. — СПб, 2000. — 674 с
129. Пупышев В.Н. Тибетская медицина: Язык, теория, практика. — Новосибирск: 1991. — 141 с.
130. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. Т. I. — М., 1993. — 623 с.
131. Ражибек Е.Я. Мифомышление. Когнитивный анализ. — Изд. 2-е. — М., 2012. — 304 с.
132. Ревонсуо А. Психология сознания. — СПб: Питер, 2013. — 336 с.
133. Ринпоче К. Тайный буддизм. Глубина алмазной колесницы. — М., 2017. — 444 с.
134. Робинсон Д.Н. Интеллектуальная история психологии. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. — 568 с.
135. Саган К. Мир полный демонов. Наука — как свеча во тьме. — М., 2017. — 538 с.
136. Саймонтон К., Саймонтон С. Психотерапия рака. — СПб: Питер, 2001. — 285 с.
137. Сафронов А.Г. Психопрактики в мистических традициях от архаики до современности. — Харьков, 2008. — 288 с.
138. Святая Библия. Псалом Давила 22.
139. Семенов Ю.И. Происхождение и развитие религии, мифологии, теологии и религиозной философии: краткий исторический очерк. — М.: ЛЕНАНД, 2019. — 200 с.
140. Сорокина Т.С. История медицины. — М., 1992. — 214 с.
141. Спиноза Б. Этика. — СПб: 2012. — 352 с.
142. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Его место в эволюции человеческого сознания. — Изд. 2-е. — М.: ЛЕНАНД, 2018. — 104 с.
143. Стоун Р. Чудотворная сила. Теория и практика альфа-визуализации. — Киев: София, 2013. — 320 с.
144. Тайсон Д. Магия Нового Века. Всеобъемлющая система духовного развития и самореализации. — СПб, 2009. — 368 с.
145. Тайттирия упанишада // Упанишады. — М., 2003. — 782 с.
146. Тантлевский И. Р. Иудейские псевдоэпиграфы мистико-гностического толка. — СПб, 2014. — 302 с.
147. Тарт Ч. Состояния сознания // Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия / авт.-сост. Гордеева О.В. — М., 2012. — С. 51–66.
148. Тойнби А. Дж. Исследование истории: возникновение, рост, и распад цивилизаций. — М., 2012. — 670 с.
149. Точинов Е. Введение в буддизм. — СПб, 2017. — 352 с.
150. Тэйлор Э. Б. Первобытная культура. — М., 1989. — 573 с.
151. Уилбер К. Никаких границ. Восточные и западные пути личностного роста. — М., 1998. — 176 с.
152. Уэйт А. Э. Каббала. — М., 2010. — 703 с.
153. Феруччи П. Кем мы можем быть // Психосинтез: теория и практика. — М., 1994. — С. 52–151.
154. Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. I. Первая часть: Вопросы 1–64. — М., 2013. — 832 с.
155. фон Франц М.-Л. Мотив искупления в волшебных сказках. — 3-е изд. — М., 2016. — 144 с.
156. Форчун Д. Мистическая Каббала. — Киев: София, 2011. — 352 с.
157. Франкл В. Э. Логотерапия и религия // Франкл В. Э. Страдания от бессмысленности жизни. Актуальная психотерапия. — Новосибирск, 2013. — С. 72–78.
158. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М., 1989. — С. 94–142.
159. Фрейд З. Толкование сновидений. — СПб.: 2012. — 512 с.
160. Фрейд З. Тотем и табу. — СПб, 2020. — 320 с.
161. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — М., 1989. — С. 143–221.
162. Фромм Э. Революция надежды // Психоанализ и этика. — М., 1993. — С. 218–343.
163. Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. Анализ его личности и влияния. — М., 1996. — 144 с.
164. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. — М., 1986. — 703 с.
165. Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. — М., 1990. — 543 с.
166. Хаксли О. Вечная философия. — М., 2010. — 384 с.
167. Хан Х. И. Очищение ума. — М.: Сфера, 1999. — 416 с.
168. Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. Статьи по истории культуры. — 2-е изд. — М., 2003. — 496 с.
169. Хейстад У. М. История души от античности до современности. — М., 2018. — 477 с.
170. Хеллер С. Гностицизм. — М., 2013. — 280 с.
171. Холл М. П. Энциклопедическое изложение Масонской, Герметической, Каббалистической и Розенкрейцеровской Символической Философии. Интерпретация Секретных учений, скрытых за ритуалами, аллегориями и мистериями всех времен. — СПб, 1994. — 792 с.
172. Холлиз Дж. В поисках божественной обители: Роль мифа в современной жизни. — М., 2008. — 192 с.
173. Хренов Н.А. Ритуал в контексте переходных эпох // Мир психологии. — 2003. — № 1 (33). — С. 55–70.
174. Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996. — 448 с.
175. Цицерон. О самодовлеющей добродетели // Цицерон. О природе богов: трактаты. — СПб, 2015. — С. 351–395.
176. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия: В 2 т. Т. I. — М., 1994. — 416 с.
177. Чёртон Т. Гностическая философия от древней Персии до наших дней. — М.: Рипол Классик, 2008. — 462 с.
178. Чогьяла Намкая Норбу, Шейн Дж. Кристалл и путь света. Сутра, тантра и дзогчен. — СПб, 2019. — 232 с.
179. Чхандогья-упанишады, III 14. 2-4.
180. Шабельников В. К. Психология души: учебное пособие. — М., 2003. — 240 с.
181. Шах И. Суфизм. — М., 1994. — 446 с.
182. Шинкаренко В.Д. Смысловая структура социокультурного пространства. Миф и сказка. — Изд. 2-е. — М., 2009. — 208 с.
183. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. — М.: Наука, 1993. — С. 125–376.
184. Щербатский Ф. И. Избранные труды по буддизму. — М.: Наука, 1988. — 426 с.
185. Эдингер Э. Ф. Творение сознания. Миф Юнга для современного человека. — Изд. 2-е. — М., 2016. — 118 с.
186. Элиаде М. История веры и религиозных идей: от каменного века до элевсинских мистерий. — М., 2008. — 622 с.
187. Элиаде М. Ностальгия по истокам. — М.: ИОИ, 2012. — 272 с.
188. Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. — М., 2014. — 427 с.
189. Элиаде М. Трактат по истории религий. — М., 2018. — 394 с.
190. Эриксон М. Стратегия психотерапии. — СПб, 2000. — 512 с.
191. Эриксон М., Росси Э. Человек из февраля. Гипнотерапия и развитие самосознания личности. — М., 1995. — 256 с.
192. Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. — М., 1994. — С. 175–178.
193. Юнг К. Г. Жизненный рубеж // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. — М., 1994. — С. 185–203.
194. Юнг К. Г. Проблемы души современного человека // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. — М., 1994. — С. 293–316.
195. Юнг К. Г. Феноменология духа в сказках // Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. — Киев, 1996. — С. 288–337.
196. Юнг К. Г. О природе психе. — М., 2002. — 416 с.
197. Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. — М., 2009. — 188 с.
198. Яковенко И.Г. Природа ритуала // Мир психологии. — 2003. — № 1 (33). — С. 17–27.
199. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — 527 с.
200. Freud S. Civilization and its discontents. — London: Hogarth Press and Institute of Psycho-Aaaiysis, New York, 1930. — 144 p.
201. Freud S. The Question of Weltanschauung // The Standart Edition of the Complete Rsihological Works. — London, 1973. — Vol. XXII. — P. 159.
202. James W. Collected essays and reviews. — N.Y., 1920. — P. 500–513.