Кризис психологии как следствие общего кризиса науки и культуры

Сказать, что о методологическом кризисе в психологии написано много, — это значит ничего не сказать. Пожалуй, сколько существует кризис (с того момента, как он начал осознаваться научной психологической общественностью), столько же существуют и работы, анализирующие его причины и предлагающие выходы из него. Можно заметить определенную тенденцию: количество таких критических работ за период со второй половины ХХ века по настоящее время увеличивается подобно «снежному кому». Более того, мне кажется, что все большее число психологов, даже если они сами не поддались искушению этого «эпистолярного жанра», в душе все же понимают необходимость кардинальной перестройки методологии психологической науки.

Однако большинство этих работ рассматривают кризис психологии как бы «изнутри» самой науки, подвергая критике прежде всего ее методологию и те основные парадигмальные установки, на которых она строится. В данном случае стояла задача рассмотреть этот кризис с другой точки зрения, в более широком контексте — с позиции общего кризиса науки как части западной культуры и западной цивилизации, опираясь на работы таких выдающихся отечественных и зарубежных мыслителей, как Н.А. Бердяев [1], Н.Я. Данилевский [2], А. Тойнби [12], О. Шпенглер [13], К. Ясперс [16] и др.

Прежде всего, определимся с основными понятиями «культура» и «цивилизация», в рамках которых я собираюсь проанализировать кризис психологической науки, а затем и показать, на какой принципиально новой методологии должна строиться «неклассическая психология». В соответствующей научной литературе имеется множество различных дефиниций, определяющих указанные понятия, но поскольку их сравнительный, а тем более критический анализ не является нашей целью, будем придерживаться следующих формулировок, наиболее близких к моему пониманию.

Вслед за Н.А. Бердяевым будем считать, что «культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны. Философская мысль, научное познание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, мораль — все заключено органически целостно в церковном культе, в форме, еще не развернутой и не дифференцированной. Всякая культура (даже материальная культура) есть культура духа; всякая культура имеет духовную основу (выделено мною. — Г.П.) — она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями» [1, с. 166]. Что касается дефиниции цивилизации, то я буду придерживаться следующего определения: цивилизация — это локализованное во времени и пространстве общество, сформировавшееся под влиянием данной культуры.

Разделяя подход и определение культуры Н.А. Бердяева, я полагаю, что в культуре можно выделить две ее стороны (аспекта): духовную и воплощенную, причем вся воплощенная культура — это результат (продукт) творческих актов человека. Из этого понимания культуры следует, что в рамках структуры феномена культуры выделяются такие ее составляющие, как (собственно) религия, искусство (в широком смысле этого слова), наука и пр. Нас же в данном случае интересует именно наука (а конкретнее — психология) как проявление культуры, и по отношению к ней я и буду проводить анализ.

С точки зрения Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, Н.А. Бердяева, культуре противостоит цивилизация. Вот, например, как понимает отношение между культурой и цивилизацией О. Шпенглер: «у каждой культуры своя собственная цивилизация. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры Они (цивилизации — Г.П.) — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством Они — неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили» [13, с. 163].

Ему вторит и Н.А. Бердяев, очень точно и емко показывая, как цивилизация уничтожает личность: «Цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не органична. Она — реалистична, демократична, механична. Она хочет не символических, а «реалистических» достижений жизни, хочет самой реальной жизни, а не подобий и знаков, не символов иных миров. В цивилизации и в капитализме, как и в социализме, коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество. Цивилизация обезличивает. Освобождение личности, которое как будто бы цивилизация должна нести с собой, смертельно для личной оригинальности. Личное начало раскрывалось лишь в культуре. Воля к мощи «жизни» уничтожает личность» [1, с. 167]. Из чего следует, что и О. Шпенглер, и Н.А. Бердяев признавали цивилизацию роком для всякой культуры, поскольку любая цивилизация всегда заканчивается ее смертью. Здесь, выражаясь метафорически, я бы сказал, что «Бог создал культуру, а дьявол цивилизацию» (однако, и то и другое неотрывно друг от друга, и то и другое вместе составляют целостность этого мира).

Таким образом, каждая высокоразвитая цивилизация расплачивается за свой высокий уровень развития потерей духовности. Весьма показательно в этом отношении высказывание одного из видных представителей западной культуры (науки) Б. Рассела (между прочим, лауреата Нобелевской премии по литературе), который писал (цит. по [11, с. 29–30]), что «человек представляет собой продукт определенных обусловленностей, которые понятия не имеют, к какой движутся цели; его происхождение, развитие, надежды и опасения, любовь и вера есть не что иное, как результат случайного расположения атомов; ни воодушевление, ни героизм, ни глубина мыслей и чувств не способны сохранить человеку жизнь после смерти; труды поколений, служение, вдохновение, расцвет человеческого гения обречены на исчезновение после гибели Солнечной системы; храм человеческих достижений неизбежно будет погребен под руинами Вселенной. Все это — впрочем, у кого-то могут появиться сомнения — столь бесспорно, что ни одной философской системе, которая решится отвергнуть эти положения, не удастся “удержаться на ногах”». По выражению Ч. Тарта, мы видим здесь проявление философии тотального материализма, я бы добавил — и тотальной бездуховности.

Именно поэтому духовная творческая культура вырождается в то, что сейчас принято называть массовой культурой («масс-культура»). Можно предположить, что существует определенная закономерность: чем выше уровень развития цивилизации, тем большее развитие получает «масс-культура» и тем меньше уровень духовного развития общества. Нам кажется, что особого подтверждения для этой закономерности не требуется, достаточно чуть внимательнее присмотреться к содержанию самых массовых средств информации — телевидения и интернета. Вот короткое четверостишье Валентина Гафта, очень точно выразившего эту мысль (и состояние всей западной цивилизации):

Попса дробит шрапнелью наши души,
Ее за это не привлечь к суду,
Часть поколения выросла на чуши,
И новое рождается в бреду.

Конечно, не надо воспринимать эту закономерность как некий абсолют. Даже при самом высоком уровне развития цивилизации подлинная высокая культура все равно останется, и в ней будет присутствовать духовность (такова уж природа человека), именно в этом смысле можно говорить о том, что подлинное искусство и наука вечны. Но, к сожалению, эта духовность будет разделяться далеко не большинством сообщества.

Проблема природы и сущности сознания (и, в более широком контексте, психики) является не только основной в философии, но и одной из главнейших проблем современной психологической науки, задающей всю ее методологическую основу. Кроме того, к категории сознания в последние десятилетия активно обращаются ученые, работающие и в области естественных наук. Например, в квантовой физике предпринимаются попытки объяснить вновь открываемые физические феномены с привлечением этой категории (будут рассмотрены далее), и, наконец, решение этого вопроса кардинально изменило бы не только ход развития общемировой науки, но и всего человечества. Поэтому далеко не праздный интерес представляет анализ возможности решения этого «вечного» вопроса в контексте соотношения понятий «культура» и «цивилизация».

Огромное количество различных философских и психологических концепций сознания убедительно показывают, что «вечный вопрос» о том, что представляет собой феномен сознания, в современной западной науке не решен; более того, его решение не предвидится и в ближайшем обозримом будущем. Я не случайно отнес это к современной западной науке, которая одновременно является неотъемлемой частью и западной культуры, и западной цивилизации, поэтому любые попытки построить ту или иную концепцию сознания неизбежно должны учитывать ту культуру и соответствующую ей цивилизацию, в которых она (концепция) должна найти свое место, свое признание. В ней, так или иначе, должны быть отражены и отношение к духовному миру, и традиционные взгляды на человека, природу и общество, принятые в данной культуре.

Подчеркнем, все это действительно так, если мы говорим о науке как неотъемлемой части культуры. Однако, каждая культура, посредством творческих актов воплощая себя в своих научных продуктах, порождает свою цивилизацию, и по отношению к ней эти продукты культуры могут отвергаться, если, во-первых, они не имеют для нее прямого утилитарного значения, во-вторых, когда они представляют угрозу существованию или развитию цивилизации. В этой связи я полагаю, что цивилизация и религия являются своего рода «антагонистами», поскольку цивилизацию больше интересует материальная сторона продуктов культуры, а религию — их духовный аспект, что далеко не всегда совместимо. В-третьих, продукты науки могут отвергаться, если они по своему значению далеко превосходят данный уровень развития цивилизации. В последнем случае в качестве примера можно вспомнить хотя бы открытия гениальных людей, так и не понятых их современниками. Поэтому те или иные концепции сознания, являясь порождением культуры, вовсе не обязательно должны приниматься соответствующей ей цивилизацией. Н.А. Бердяев, в частности, отмечал, что «умирает великая европейская культура и торжествует европейская цивилизация, бездушная и безбожная. Лучшие люди Запада ощущали эту смертельную тоску от торжества маммонизма в старой Европе, от смерти духовной культуры — священной и символической — в бездушной технической цивилизации» [1, с. 162].

Возникает проблема; если феномен сознания нельзя понять и объяснить с позиции западной научной мысли, то, может быть, для его объяснения надо привлечь философскую мысль Востока, как, например, это пытаются делать некоторые физики [14]?

Не подлежит сомнению, писал Н.И. Конрад, что «современная мировая наука во всех отраслях зиждется на основах, созданных наукою в странах Европы в последние столетия... Передовой характер европейской науки этих веков есть отражение общего исторического прогресса в этих странах, выведшего их в эти столетия на передний край общественно-исторического развития человечества в целом. Поэтому вполне естественно, что физика в настоящее время есть та физика, которая начала формироваться в новое время в Европе... Именно поэтому исследователи в странах Запада работают в плане европейской науки: всякий настоящий исследователь должен опираться на наиболее высокий уровень в своей науке. Вполне понятно, что так поступают и ученые современного Востока, тем более что многие из них и прямо получили свою научную подготовку в университетах Запада. Разумеется, невозможно даже представить себе, чтобы наука в дальнейшем сошла с этого пути. Это невозможно уже потому, что наука (здесь и далее выделено мною. — Г.П.) в настоящее время — явление мировое и как продукт общей деятельности ученых всех цивилизованных народов, и как общее для всех них достояние. Наука в какой-либо области может бороться с одним и биться за другое: идеалы могут быть различны, но борьба за них ведется на основе общепризнанных научных положений, а если и выдвигаются новые, то на уровне, достигнутом данной наукой вообще» [3, с. 26–27].

Нельзя не согласиться с приведенной выше цитатой в целом, однако, на мой взгляд, здесь упущен ряд весьма важных моментов. Первый заключается в том, что современная наука как была, так и осталась, прежде всего, западной наукой, а точнее сказать — американской наукой с порожденной ею цивилизацией, соответственно. Как подтверждение этого можно привести высказывание А.С. Кармина, который в предисловии к монографии Д. Мацумото «Психология и культура» пишет о том, что «основная масса данных, на которых строятся теоретические обобщения в современной психологии, добыта путем исследований, проведенных американскими и европейскими психологами, причем объектом этих исследований были жители стран Запада — главным образом, студенты университетов, и чаще всего американских. Являются ли психологические концепции, созданные представителями современной западной культуры на основе изучения мышления и поведения представителей современной западной культуры, универсальными для всех культур, в масштабах всего человечества? Можно ли считать выводы, полученные на столь «однобокой» выборке, справедливыми для всей генеральной совокупности, то есть всего населения Земли? Не являются ли они в какой-то части (и в какой именно) специфичными для той культуры, в рамках которой родились? И может быть, современная психология есть лишь психология людей западного мира или еще хуже — американского студенчества?» [9, с. 9]. Отметим, что вопросы, поставленные здесь, далеко не праздные и ответы на них могут существенно изменить взгляд на мировую науку, в том числе и на психологию.

Второй момент касается одного из главных факторов, создающих проблемы сближения восточной и западной общенаучной (философской) мысли. Действительно, как отмечал Н.И. Конрад, научный продукт создается совместными усилиями как западных, так и восточных ученых, однако осмысление этого продукта, попытки найти объяснение и применение вновь открываемым феноменам упираются в ту парадигму мироустройства, которая доминирует в западной цивилизации. И здесь не имеет значения, принимали ли участие в создании этих продуктов ученые восточных стран, так как, как было отмечено выше, образование они получали в основном в университетах Запада. Более того, как показывает исторический анализ, к нестандартным интерпретациям, существенно отличающимся от принятых парадигм, вновь открываемых научных феноменов, склонны также и ученые Запада, но только в том случае, если они были знакомы и разделяли культуру и мировоззрение Востока. Однако, как правило, такие новые парадигмы, взятые из другой культуры, так и не принимаются большинством научного сообщества. Увы, Н.А. Бердяев опять оказывается прав, говоря о том, что «устремленность людей Запада к былым культурным эпохам или экзотическим культурам Востока означает восстание духа против окончательного перехода культуры в цивилизацию, но восстание слишком утонченного, упадочного, ослабленного духа» [1, с. 163].

Подчеркну особо, что здесь не ведется разговор о противостоянии западной и восточной культур. При внимательном анализе в своей первооснове эти культуры имеют много общего, противостоят именно цивилизации, мировоззрения западного и восточного общества.

В.В. Налимов, цитируя Г. Сколимовски, справедливо подчеркивает, что в любой культуре существует единство между концепциями: реальности, познания, разума и представлением о «предельной реальности». «Соотношение этих четырех (или хотя бы трех) реальностей создает стержень развития культуры. Отчетливо сформулированное представление об этом соотношении делает возможным ответы на фундаментальные вопросы существования: (1) что есть личность; (2) как возможно познание; (3) каков смысл жизни; (4) что есть процесс жизни-смерти» [8, с. 127]; естественно, что к этим же вопросам относится и вопрос о том, «что есть сознание?».

Поставленные вопросы, безусловно, важны для любой культуры, и каждая культура, так или иначе, дает свои ответы на эти вопросы, поскольку в них заложен поиск человеком вечных ценностей. Но так ли важны эти вопросы для цивилизации? Пожалуй, ответ очевиден: для любой цивилизации совершенно неважно то, что не имеет материального, утилитарного значения, из чего в ближайшей перспективе нельзя извлечь практическую выгоду. Ценности культуры и ценности цивилизации, ей соответствующей, как правило, не совпадают, поэтому каждая культура в своем проявлении сталкивается с определенным набором ограничений, который задает соответствующая ей цивилизация. Эти ограничения в современной европейской культуре находят свое проявление в доминировании тех материалистических парадигм, которые тормозят развитие науки вообще и психологии, в частности. Как отмечает Э. Ласло, «трудности, с которыми столкнулось в настоящее время человечество, не могут быть легко и просто преодолены технологическими средствами. Чего бы мы ни коснулись, будь то рост населения, урбанизация, уничтожение лесов, пищевые продукты, энергия или загрязнение окружающей среды, ситуация остается одной и той же: путь, по которому мы следуем, ведет в пропасть. Современные практики не обеспечивают устойчивого развития. Возможно, нам следует подумать об изменении наших ценностей и стимулов (выделено мною. — Г.П.), а не об отыскании новых путей и способов, которые привели бы природу в согласие с ними» [5, с. 35].

Изначально любая наука проявляется как духовное стремление к познанию, как творческий акт, как акт культуры, однако именно цивилизация потом разрушает науку, ориентируя ее на прагматизм и превращая ее открытия в утилитарные продукты. Кризис науки как акта культуры, как творческого акта под воздействием цивилизации хорошо раскрыт К. Ясперсом, который писал: «Наука и сегодня создает много замечательного. Однако ни бурное продвижение естественных наук, ни расширение материала гуманитарных наук не могло предотвратить рост сомнения по отношению к науке. Естественные науки лишены целостности созерцания (здесь и далее выделено мною. — Г.П.); несмотря на их значительное единство, их основные идеи действуют сегодня скорее как рецепты, которые пробуют применять, чем как окончательно достигнутая истина. Гуманитарные науки лишены этоса гуманитарного образования. Кризис науки состоит, следовательно, не в границах их умения, а в сознании их смысла. Там, где знание, лишенное целостного мировоззрения, лишь правильно, оно ценится по своей технической пригодности» [16, с. 57–58].

Далее К. Ясперс указывает на основные причины, приводящие науку к кризису: «Причины этого кризиса отчасти становятся понятны из развития самой науки. Не имманентное развитие науки в достаточной мере объясняет кризис, а лишь человек, которого затрагивает научная ситуация. Не наука сама по себе, а он сам в ней находится в состоянии кризиса. Историко-социологическая причина этого кризиса заключена в массовом существовании. Факт превращения свободного исследования отдельных людей в научное предприятие привел к тому, что каждый считает себя способным в нем участвовать, если только он обладает рассудком и прилежанием. Возникает слой плебеев от науки; они создают в своих работах пустые аналогии, выдавая себя за исследователей, приводят любые установления, подсчеты, описания и объявляют их эмпирической наукой. Бесконечность принятых точек зрения, в результате чего все чаще люди друг друга не понимают, — лишь следствие того, что каждый безответственно смеет высказывать свое мнение, которое он вымучил, чтобы также иметь значение. Результатом всего этого является сознание бессмысленности. Там, где в науке еще сохраняется континуум продолжающегося открытия, она часто возможна только посредством критерия технического подтверждения своей значимости, ибо изначальное желание знать больше не является целью. Кризис науки — это кризис людей, который охватил их, когда они утратили подлинность безусловного желания знать» [там же].

Сказанное выше имеет отношение к любой современной науке и в наибольшей степени к психологии с ее методологическим кризисом. Психология в своем историческом развитии вплоть до начала ХХI века прошла путь от «звена в мыслимом строении существования», предлагая на основе метафизических принципов и наглядных примеров схемы элементов и душевных сил, до «собрания физиологических и психологических утверждений», необходимых для соединения теорий, обосновывающих сознательные и бессознательные процессы, а анализ психологических фактов, их понимание и объяснение стало уделом художественной литературы [16].

Таким образом, перманентный кризис психологии является составной частью кризиса общемировой науки. Однако, несмотря на неблагоприятное влияние цивилизации на развитие психологии, преодоление кризиса возможно при условии пересмотра ее методологических основ, а главным образом при кардинальной смене ее основной парадигмы и предмета. В связи с этим возникают далеко не риторические вопросы: в каком направлении должна развиваться психология и, соответственно, какая новая парадигма должна быть положена в ее основу, каков должен быть предмет психологии? Естественно, что сейчас нельзя дать четкие ответы на эти вопросы, хотя уже имеющиеся публикации, касающиеся методологии психологии, позволяют наметить видимые пути, на которых можно было бы найти ответы на поставленные вопросы.

Обстоятельный анализ методологического кризиса в психологии дан в работе В.А. Мазилова [6], в которой, в частности, предлагается в качестве главного предмета психологии сделать «психическое» (в понимании К. Юнга). В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев также показывают несостоятельность классической интерпретации психики, сводящей ее либо к механизму отражения объективной, противостоящей человеку реальности, либо к механизму адаптации индивида к объективному миру. Критике подвергаются такие доминирующие в психологии основные парадигмальные установки о сущности человеческой психики, как натурализм, социоморфизм и гносеологизм. В качестве альтернативы материалистической парадигмы авторы статьи рассматривают особую парадигму — культурализм, поскольку «культуральная точка зрения на сущность человеческой психики и ее развитие состоит в принципиальном преодолении базовых схем вышеобозначенных парадигм: не существует прямого и непосредственного соотношения “человек — природа”, “человек — общество”» [10, с. 9].

Понятийный строй этой парадигмы прописывается соотношением «человек — культура», и человек усваивает определенные канонические формы данной культуры через систему ценностей, присущих ей. Однако, «чтобы они раскрылись в своем истинном содержании, чтобы оказалось возможным приобщение к ним, всегда необходим посредник, тот или иной тип медиатора, в качестве которого может выступить знак, слово, символ, миф (выделено мною. — Г.П.) и др. Именно через них происходит кардинальное преобразование так называемых натуральных (наличных, реальных) психических (шире соматоорганических) форм в идеальные (культурные, высшие), собственно человеческие способности» [там же].

О преобразовании культуры в мир личности также говорил В.В. Налимов, рассматривая личность, прежде всего, как носителя смыслов, показывая ее языковую (семантическую) природу [8]. Д. Мацумото предлагает в качестве альтернативной научной парадигмы этнокультурную психологию, в рамках которой субъективные человеческие качества и проявляющиеся свойства культуры признаются центральными элементами [9]. Уикол Ким пишет о том, что «основная проблема психологии и кросскультурной психологии состоит в том, что предмет данной дисциплины оказался в зависимости от ложных представлений о науке. Мы должны признать, что предмет психологии отличен от предмета химии, физики и биологии, и мы должны создавать науку, которая приемлема для психологии» [9, с. 56].

Работы, приведенные выше, являются еще одним подтверждением того, что при определении дальнейшего пути развития психологии, разработке ее новой методологии и предмета, при создании «неклассической психологии» необходимо учитывать то, что она (психологическая наука) является неотъемлемой частью культуры и цивилизации. Хотелось бы подчеркнуть, что факт принадлежности психологии культуре надо не просто декларировать (как достаточно тривиальный), но именно учитывать его при создании новой методологии.

Можно найти еще немало как отечественных, так и зарубежных ученых-психологов, разделяющих приведенные выше взгляды, причем это касается не только психологии. Жесткая приверженность материализму, позитивистская ориентация науки в целом находит все большую критику со стороны научного сообщества.

В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев говорят о том, что «психология должна иметь (или строить) собственное представление о сущности человека, чтобы мочь что-то сказать о его свойствах, в том числе и о психических. Но именно этого психология и не делает, оставляя вопрос о сущности в лучшем случае какой-либо из модных философий, а в худшем господствующей идеологии» [10, с. 5]. Созвучную мысль выдвигал и К. Ясперс: «Не оказалось исследователя, который в путанице учений и фактов, мировоззренческих импульсов и объективного исследования, описаний процесса сознания и спекуляций о бессознательном, в психологии, лишенной души и призраков души, разрешил бы эту путаницу и поставил бы все доступное знанию во внутреннюю связь, методически разграничив эмпирическое, объективно обязательное и относительное» [16, с. 64].

Соглашаясь со взглядом В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева и разделяя в целом оценку психологии, данную К. Ясперсом, считаю, однако, что такие исследователи были; в частности, к ним можно отнести С.Л. Франка и К. Юнга (последний, по неясным причинам, непонятый и недооцененный его современником К. Ясперсом).

Практически все цитированные нами авторы, так или иначе, указывали на то, что всякая культура имеет духовную основу, зафиксированную, прежде всего, в виде знаков, слов, символов, мифов или смыслов (по В.В. Налимову [7]), которые являются своего рода источниками формирования психики человека, его субъективности. Именно через них каждый человек приобщается к «в высшей степени сложной совокупности общественно-исторических норм и ценностей человеческого общежития, фиксированных в живых образах культуры в произведениях, традициях, ритуалах, обычаях» [10, с. 9].

Но весь этот (непроявленный) культурный слой, созданный всеми существовавшими ранее культурами человека, и составляет как раз то, что К. Юнг называл «коллективным бессознательным». Он писал: «коллективное бессознательное, насколько мы вообще можем что-то сказать о нем — состоит из мифологических мотивов или изначальных образов, и потому мифы всех народов являют собой его подлинные образцы. Фактически, мифологию в целом можно было бы считать своего рода проекцией коллективного бессознательного» [15, с. 49]. Не следует, однако, отождествлять коллективное бессознательное с культурой; К. Юнг подчеркивал, что коллективное бессознательное — значительно более широкое понятие, чем культура; в частности, он писал, что «бессознательное как совокупность всех архетипов является хранилищем всего человеческого опыта, восходящего к его самым отдаленным истокам. Но это отнюдь не мертвые залежи, наподобие заброшенной кучи хлама, а живая, активная система реакций и диспозиций, определяющая жизнь индивидуума незаметным, а значит и более эффективным образом» [там же, с. 54].

Разрабатывая общие принципы «неклассической психологии», следует обратить внимание на приведенную выше цитату Г. Сколимовски, в которой, на мой взгляд, по существу намечена ее структура, показано то, что должна изучать психология, при условии, что в качестве своего базового предмета изучения она имеет категорию «психического». Следует уточнить, что под категорией «психическое» будем (пока!) понимать «интегративную целостность коллективного и личностного бессознательного и собственно феномен сознания, причем «психическое» в этом понимании имеет полевую природу (обоснование полевого характера «психического» будет дано в следующем параграфе). Такая трактовка «психического» содержит в себе принципиально новую парадигму, на которой и должна строиться «неклассическая психология».

Итак, соглашаясь в целом с Г. Сколимовски, будем считать основными субкатегориями «неклассической психологии» следующие: представления о реальности и «предельной реальности», «субъективность vs субъектность», разум и познание. Насколько это возможно на этапе постановки задач, выскажу некоторые предварительные соображения относительно представленных субкатегорий. Рассмотрим их в порядке предполагаемой мною важности.

1. Представление о реальности и «предельной реальности». Это, прежде всего, вопрос о том, что такое реальность, какова ее природа, виды и структура. Это вопрос о соотношении сознания и видов бессознательного. Именно в этих субкатегориях должна найти свое подтверждение принципиально новая парадигма современной научной психологии о примате сознания (шире психического), причем представление о «предельной реальности» невозможно будет сформировать, не обсудив проблему Души и не обозначив проблему создания нового языка «неклассической психологии» (ее нового тезауруса).

2. «Субъективность vs субъектность». Это вопрос о том, как соотносятся понятия «субъективность» и «субъектность» с «реальностью» и «предельной реальностью». С принятием новой парадигмы эти понятия приобретают несколько иной смысл. Например, «субъективность» уже нельзя сводить только к простой апперцепции, понимаемой как влияние биологических и социальных факторов на процессы формирования восприятия в онтогенезе ребенка. И в этом смысле она имеет прямое отношение к вопросу о том, что должна исследовать «неклассическая психология» именно как наука. Кроме этого, понятие «субъективности» самым тесным образом связано с понятием «психологического факта» [4], которое не всегда совпадает с понятием «факта», принятым в физических и естественных науках. Анализ понятия «субъектности» позволит раскрыть природу самости и показать ее непосредственную связь с понятием «предельной реальности».

3. «Разум». Вопрос о мышлении и его связи с бессознательным и сознанием. Как справедливо отмечал В.В. Налимов [7], возможно, что механизм глубинного — аналогового — мышления носит не столько мозговой, сколько общесоматический характер; человек, образно выражаясь, мыслит всем своим телом.

4. «Познание». Его отношение к субъективности и мышлению; как возможно познание (в том числе и с учетом полевого характера психического).

К первоочередным задачам «неклассической психологии» можно отнести поиск решения следующих проблем (опять же в порядке представляющейся мне иерархии):

1. теоретическое обоснование понятия «реальность», определение ее природы, структуры и видов; обоснование возможности и необходимости выделения «предельной реальности»; анализ соотношения феноменов сознания и бессознательного;
2. переосмысление основных психологических понятий: «сознание», «самосознание», «самость», «я», «субъект», «личность» с позиции новой парадигмы, что позволило бы включить в исследовательское поле психологии все те «парапсихологические» феномены («психологические аномалии»), которые невозможно объяснить в рамках существующей парадигмы;
3. изучение процесса жизни-смерти: что, собственно, представляет собой феномен «смерти» с психологической точки зрения; отмечу, что этот феномен уже исследуется существующей дисциплиной — танатологией (как разделом теоретической и практической медицины), которая, однако, с моей точки зрения, находится в «зачаточном» состоянии и требует глубокого переосмысления;
4. раскрытие смысла жизни (как в онтогенетическом аспекте, так и с точки зрения особой парадигмальной установки в психологии человека о теологизме, понятийный строй которой раскрывается в соотношении «человек — Божество» [10, с. 10]).

Может показаться странным отсутствие в структуре «неклассической психологии» категории «душа», однако, если учесть ее «невыразимость» в рамках каких-то общеизвестных, общепринятых понятий (о чем было сказано выше), станет ясно, что приблизиться к ее пониманию можно только определившись с представленными субкатегориями и задачами. Понимание Души должно стать кульминацией, апофеозом, главной целью новой науки — «неклассической психологии».

Безусловно, что здесь представлен далеко не полный перечень категорий и задач, отвечающий новой парадигме в психологии. В последующем он может быть существенно дополнен и переработан, однако, как говорят, это дело будущих исследователей.

Литература:

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 173 с.
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. URL: http://monarhiya.narod.ru/DNY/dny-list.htm.
3. Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. М.: Главная редакция восточной литературы, 1966. 520 с.
4. Кюблер-Росс Э. Жизнь, смерть и жизнь после смерти. Что нам известно? СПб: Весь, 2012. 96 с.
5. Ласло Э. Век бифуркации. Постижение изменяющегося мира. М., 1995. 130 с.
6. Мазилов В.А. Стены и мосты: методология психологической науки. Монография. Ижевск: ERGO, 2015. 196 с.
7. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Наука, 1979. 303 с.
8. Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. Изд. 3-е. М.: Академический проект; Парадигма, 2011. 399 с.
9. Психология и культура / Под ред. Д. Мацумото. СПб: Питер, 2003. 718 с.
10. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Антропологический принцип в психологии развития // Вопросы психологии. 1998. №6. С. 3-17.
11. Тарт Ч. Конец материализма. М.: Постум, 2013. 432 с.
12. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад. М.: ACT: Астрель; Владимир: ВКТ, 2011. 318 с.
13. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1998. 663 с.
14. Шредингер Э. Мой взгляд на мир. Изд. 2-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. 152 с.
15. Юнг К. Г. Сознание и бессознательное: Сборник. СПб: Университетская книга, 1997. 544 с.
16. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

Источник: Прыгин Г.С. Неклассическая психология: психология субъектной реальности. Монография. Наб. Челны: Изд-во НГПУ, 2018. 268 с. С. 26–37.

В монографии предпринята попытка найти научный ответ на вопрос о том, что есть реальность с философской и психологической точек зрения, а также создать новую психологическую науку «неклассическую психологию», способную к целостному исследованию сложнейшей системы «Универсум — Человек».