О феномене Чуда по результатам эпистемологического и психотехнического анализа. Часть 2

Объяснительные модели чудесного в религии

Эпистемологический анализ чудес, описываемых в религиозных источниках, безусловно, не сводится только лишь к суммированию и повторению тезисов о божественном промысле, откровении, присутствии или иных вмешательствах божественной сущности в судьбы обычных людей и привычный ход событий. С нашей точки зрения, всего этого недостаточно, и концепт Веры, являющийся скорее культурологическим и феноменологическим, чем эпистемологическим основанием для объяснения божественных чудес, нуждается в существенном дополнении и обновлении. Что, собственно, и было сделано в ходе ранее проведенного исследования (см. А.Л. Катков, 2022).

Ключевая эпистемологическая установка вот этого последнего исследования заключалась в том, что феномен Веры может и должен быть предметом углубленного изучения в рамках авангардной науки. Итоги же проведенного исследования, в самой кратком варианте, были сформулированы в том духе, что Вера как особое состояние психического — «пунктирный след» утраченной целостности — в сущностном, функциональном смысле являет собой мост или способ коммуникации между деформированными частями расколотой реальности (метафора утраченного рая). Вот эта, далеко не идеальная, «скрепа» подвержена эрозии вследствие эпохального и все более обостряющегося конфликта логоса — как способа познания «объективной» реальности и гнозиса — как способа репрезентации горних аспектов объемной реальности. В ходе этого конфликта неизбежно стагнируют фундаментальные параметры социального порядка и базисные институты, поддерживающие этот порядок и процесс цивилизационного развития в целом, — наука и религия. Следовательно, должны быть найдены обновленные способы обеспечения суперресурсной целостности человека перед лицом эпохальных вызовов Новейшего времени, безусловно, не «отменяющих», но всемерно укрепляющих и обеспечивающих грандиозную синергию целостного Знания и возродившейся Веры.

И далее надо понимать, что настоящее исследование, призванное сделать следующие шаги в этом важнейшем направлении, как раз и сконцентрировано на изучении феномена Чуда, который во все времена, с одной стороны, порождал и подкреплял особое состояние Веры, но с другой — опровергал, или, скажем так, обозначал неполноту системы кодифицированных научных знаний.

В настоящем и следующих разделах мы собираемся показать, что исследуемый здесь феномен вовсе не является «камнем преткновения» в процессе взаимодействия институтов науки и религии. А напротив, подлинное Чудо — есть «краеугольный камень» общего фундамента, который устроители этого робкого и неподготовленного контакта и с той и другой стороны пока что игнорируют или вовсе отвергают. С этих позиций мы и рассмотрим феномены божественного Чудо-делания, описанные в религиозной литературе.

Первое, на что нельзя не обратить внимание, — незыблемая база аргументов (явных или скрытых объяснительных моделей), предъявляемых как в пользу растиражированных в конфессиональной литературе чудес, совершаемых богами, пророками, святыми и даже грешниками (так называемые дьявольские чудеса), так и в плане ниспровержения этих «псевдологий».

Основной тезис адептов, священнослужителей и богословов, предъявляемый во все времена, можно представить следующим образом: «Бог всемогущ. Он, следовательно, может сделать абсолютно все и в горнем, и в дольнем мирах. Доказательства — несомненные и засвидетельствованные в священных текстах божественные чудеса пророков и святых». И действительно, вот эти чудотворцы прошлого отличались впечатляющей скромностью: не мы — говорили они пастве — но Святой Дух в нас совершает чудеса. Что же касается способа «привлечения» требуемых чудес в жизнь конкретного человека, то и здесь все было ясно: «Связь человека с Богом — Вера и молитва. По Вере и молитве дано будет вам». Ну а если востребованные чудеса заставляли себя ждать, то такое развитие событий интерпретировалось как недостаток Веры (маловерие).

Что же касается типичных аргументов, предъявляемых «ниспровергателями», то мы уже говорили о том, что дотошные исследователи первоисточников и позднейших источников о канонических чудесах находили множество противоречий и очевидных нестыковок в динамике описания чудесных событий, из «зародыша» коих собственно и произрастали развесистые деревья мировых религий. Так, например, прогрессивный англиканский теолог Джон Шелби Спонг только лишь в одном эпизоде — но этот эпизод как раз и есть Главное Чудо христианства, — в каноническом описании воскресения Иисуса Христа обнаружил полтора десятка явных несоответствий и противоречий. В связи чем Спонг приходит к выводу, что святые тексты невозможно и неправильно понимать как изложение исторической фактологии, но это в каком-то смысле язык мифа. Такая констатация, в свою очередь, означает, что по крайней мере соавтором этих текстов является сущность Святого Духа, пребывающая в душевном пространстве пишущих эти послания апостолов (Д.Ш. Спонг, 2019).

Другим весомым аргументом приверженцев идеи единственно возможной «объективной» реальности были доводы, предъявляемые Дэвидом Юмом (см. содержание предыдущих разделов), исследователями психических эпидемий и массового гипноза и, в конце концов, неоспоримыми фактами о том, что в хорошо знакомой нам реальности «объективного» пространства и времени никаких следов присутствия вот этих «духовных сущностей» обнаружить не представляется возможным. Фундаментальное обоснование данного тезиса было дано величайшим мыслителем Иммануилом Кантом в его главном труде «Критика чистого разума» еще в 1781 году. Здесь примечательно то, что корпус респектабельной науки и, конечно, становящиеся науки о психике, всеми силами пытающиеся стать таковыми, как раз и прилагали усилия, чтобы действовать в поле чистого разума (т.е. логоса — авт.). Каких-то внятных попыток по разработке научных основ, а значит, и объяснительных моделей предложенного Кантом понятия трансцендентального как некоего «вместилища» не наблюдаемых в пространстве чистого разума категорий Духа и, например, признаков особой этической активности этой непроявляемой сущности, также замечено не было.

Кроме того, многочисленные адепты и свидетели чудесного, а также и сами «чудо-делатели», заявляющие себя в качестве таковых, так и не смогли выполнить самое простое требование экспериментаторов — совершить какое-либо Чудо здесь и сейчас. А мы помним, что именно такое требование в качестве действенного «тест-контроля» предъявлялось, в том числе, пророкам и даже Иисусу: «... мы знаем, что Ты Учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (от Иоанна, 3:1-2). И что в эпическом соревновании по силе чудесных деяний между апостолом Петром и Симоном-магом у этих персонажей не было никаких проблем с публичной презентаций совершаемых ими чудес.

Также заметим, что герои данного эпизода даже и не думали прибегать к типичной уловке менее мастеровитых чудо-делателей в том духе, что все такие предложения по деланию чудес здесь и сейчас, конечно же, «от дьявола» (намек на ответ Иисуса, данный им в ответ на искусительное предложение: «Если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею» (Мф. 4:6). Помимо прочего, в приведенной цитате следует обратить внимание на вот этот последний тезис: «... да не преткнешься о камень ногою Твоею». То есть нам предлагают считать препятствием — камнем преткновения для совершения подлинного Чуда — некую квинтэссенцию «объективной» реальности. Ответ Иисуса «... не искушай Господа Бога твоего» намекает на то, что дело не в земле, или твердых камнях объектно-закономерного плана реальности — это ведь тоже творение Бога, но, видимо, в том, чтобы Бог стал «твоим», и тогда все возможно.

Отсюда понятна тяжелая аллергическая реакция на очередные заимствованные штампы по аргументации тех или иных чудес без какой-либо возможности или даже перспективы их экспериментального подтверждения у представителей научного сообщества. Эти штампы никуда не ведут. А для того, чтобы «Бог стал твоим», нужно хотя бы приблизительно понимать, что это за сущность и как она действует, не будучи представленной в стандартно форматируемом поле чистого разума. Таких объяснительных моделей в религиозной литературе не было и нет, в первую очередь, в силу неоспоримых приоритетов ограничительного догмата о непознаваемой сущности Бога и безальтернативного концепта Веры как единственного способа приближения к этой Божественной сущности.

Второе обстоятельство, на которое также следует обратить внимание, это «похожесть» канонических, апокрифических и ново-сделанных чудес. Что наводит на размышления о некоторых «дозволенных» догматических форматах, в рамках которых эти чудеса могут быть явлены. И если некоторые прямые аналогии в «стартовых позициях» и далее в особенностях ярких переживаний о перемещении и пребывании в Божественных чертогах — например, у библейского Еноха (в канонической версии Книги Еноха описывается вхождение Еноха в особое сновидное состояние на берегу реки и последующий «перелет» в сияющую обитель Бога) и пророка Мухаммада (в исламских источниках по свидетельству жены Мухаммада Айши говорится о том, что: «Тело апостола оставалось там, где было, но дух его был перенесен в ту ночь Богом» туда, где ему были явлены семь небес и святые пророки прошлого приветствовали его) — можно интерпретировать, в том числе, и как яркий всплеск универсальной архетипической активности гнозиса, то о других подобных аналогиях этого не скажешь.

Так, в регулярно издаваемых бюллетенях новоявленных и сравнительно недавних чудес (В. Зоберн, 2019; Митрополит Вениамин (Федченков), Л. Запарина, 2022), а также в подлинной энциклопедии новых чудес (Тератургима от составителя В. Сериковой, 2017) акцент делается на сенсационных случаях божественного, молитвенного исцеления в условиях, когда шансы на излечение, со слов медицинских работников, были минимальными или их не было вовсе. В известной книге пастора и миссионера Еста Эмана «Чудо с рисом и другие удивительные чудеса» акцент делается на нескончаемый поток продовольствия, непостижимым образом пополняющий запасы провианта в благотворительных кухнях его миссии (Е. Эман, 1995). В описании чудес Франциска Ассизского в числе прочего внимание уделяется феномену, сходному с явным пробуждением Святого Духа у некоторых, приближенных к святому Франциску монахов, а также — явлению Иисуса Христа среди братии. В известной книге православного священника Дмитрия Булгаковского «Явления умерших от древности до наших дней», изданной в конце XIX века, соответственно, речь идет о Чуде воскресения, или, судя по логике автора, неокончательного умирания. Ну а в сборнике С. Девятова «Воскрешение мертвых и другие чудеса по молитвам святых и подвижников наших дней» все чудеса Нового Завета присутствуют практически в полном наборе — чудесные исцеления, предсказание будущего, управление погодой, хождение по воде, воскрешение умерших, умножение пищи и проч. (С. Девятов, 2019).

В процитированных и многих других текстах с описанием новейших чудес мы видим все те же отсылки к всемогуществу Божественной сущности либо же пространные рассуждения на тему неполноты и несовершенства наших знаний о реальности, притом что никаких внятных описаний предметности вот этого дефицита или даже направлений осмысленного поиска мы здесь не встречаем. Но вот вопрос: если чудеса в Новейшее время сыплются как из рога изобилия, то почему бы этому потоку не прирастать в том числе в ассортименте и качестве чудесного? Еще один вопрос, который встает сразу же вслед за первым: а где же носители всех этих чудес, и где их мощное влияние на паству? И что же тогда с Верой, почему мы не наблюдаем всплесков этого особенного суперресурсного состояния у наших сограждан? Наконец, третий, вполне закономерный в данном случае вопрос: а способна ли религиозная догма, как бы хороша она ни была, и все усилия по ее укреплению вызвать вот этот искомый всплеск духовной активности и приблизить живущих ныне людей к обнаружению расширенной реальности некого «бытийного рая»? Сам перечень и содержание этих вопросов предполагают весьма однозначный ответ.

Наконец, третье обстоятельство, заслуживающее внимания, заключается в том, что в особом секторе религиозной литературы, который тесно прилегает к блистательному материку философии, вне всякого сомнения присутствовали замечательные находки. Но эти находки, по странному стечению обстоятельств, не имели эпистемологического продолжения и даже какого-то, пусть и минимального, резонанса в общем корпусе науки. Или — не странному, а вполне закономерному? И тогда фокус эпистемологического анализа должен охватывать и вот эту «слепую зону».

Но вначале о самих этих находках.

В своих эпохальных трудах преподобный Фома Аквинский, богослов, философ, ученый, впоследствии причисленный к лику святых, дает внятное определение чудесному, аргументирует необходимость совершения Чуда, приводит, возможно, первую классификацию чудесных деяний. Но главное — выводит тезис о тесной взаимозависимости категорий «материального» и «идеального», опираясь на философскую и естественнонаучную компоненту трудов великого Аристотеля. И вот именно этот последний аспект в трудах святого Фомы остался без внимания научного и богословского сообщества, в то время как все прочие тезисы были восприняты, растиражированы и до настоящего времени «кочуют» из одного литературного источника в другой без какой-либо коррекции или переосмысления.

В третьей книге своего сочинения «Против язычников» преподобный Фома дает сущностное, ясное и краткое определение интересующему нас феномену: «Чудо есть то, что происходит по божественной воле вопреки обычному, установленному порядку вещей». И тут уж нечего добавить или убавить, разве что предпринять отчаянную попытку «распаковать» понятие «божественной воли» на эпистемологические составляющие, но пока что такого никому толком не удавалось.

В своем главном труде «Сумма теологии» Фома Аквинский в блистательном, проясняющем стиле аргументирует необходимость и саму суть чудесных явлений: «Бог дозволяет человеку соделывать чудеса по двум причинам. Во-первых, и главным образом — ради утверждения проповедуемого человеком учения. В самом деле, коль скоро то, во что верят, превосходит возможности человеческого разума, оно не может быть доказано посредством человеческих аргументов, и потому необходимо должно быть доказано посредством аргумента божественной силы... Во-вторых, чтобы объявить о присутствии в человеке Бога посредством благодати Святого Духа, так что когда человек соделывает нечто божественное, мы можем допускать, что Бог пребывает в Нем Своей благодатью» (Фома Аквинский, цит. по изд. 2013).

В этом же энциклопедическом труде святой Фома распределил деяния Иисуса по следующим категориям чуда: в духовных субстанциях; в небесных телах; в людях; в неразумных тварях. Но далее Фома делает и следующий важный шаг — он рассматривает феномен Божественного откровения, как атрибут Чуда в сфере науки. Ну что тут сказать, кроме «Браво!» и сожалений по поводу того, что вот этот «универсальный принцип дополнительности» от святого Фомы, в случае его надлежащей разработки, многое бы прояснил в «слепых пятнах» общего корпуса науки, и уж точно — в сфере наук о психике.

Но и это еще не все. Правильно понимаемое Божественное откровение, транслируемое в сферу науки, согласно преподобному Фоме, — это важнейшее условие Спасения человека. И поскольку это и есть ключевой тезис настоящего раздела, чтобы не упустить ничего важного, обратимся к прямой речи Фомы: «...ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека … Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на Божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом... должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. ...человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через Божественное откровение» (Фома Аквинский, цит. по изд. 2013).

Исходя во многом из учения Аристотеля, Фома Аквинский рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего. Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Материя — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Форма выступает в роли целевой причины образования вещи.

Опираясь на позднего Аристотеля, Фома Аквинский аргументировал тезис о том, что сущностной причиной появления категории материи («слабейшего вида бытия»), а также индивидуального своеобразия вещей («принцип индивидуации») является процесс «напечатления» формы от того или иного индивида. Отсюда явленная, т.е. «объективная» реальность — это соотношение идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа порядка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи. Тогда что же такое «принцип порядка», как и за счет чего он устанавливается? Очевидно, что это и есть скрытое содержание процесса «напечатления», который не определяется какой-то жесткой константой, а наоборот, достаточно пластичен. Отсюда «колеблющиеся и неустановившиеся» принципы слабейшего вида бытия — материи. Все в точку. Кроме определения самого последнего Чуда, так и не проявленного ни в классификации, ни в других разделах замечательного текста преподобного Фомы.

В разделе 2 вопроса 44 «Суммы» Фома Аквинский пишет буквально следующее: «Чудо, соделанное Христом, не нарушило порядка времен». И хотя по тексту данное замечание в большей степени касается астрономического порядка движения светил, по которому исчисляли время, но факт есть факт: согласно Фоме, Иисус не вмешивался в ход времени. Мы же, чуть забегая вперед, склонны утверждать, что такое «вмешательство» как раз и было главным Чудом, явленным Иисусом, — способность менять порядки импульсных характеристик сознания-времени, и что именно такая способность форматирования гибких констант объемной реальности и есть сущностная характеристика «принципов порядка», о которых говорил святой Фома, а также важнейшая содержательная характеристика процесса «напечатления».

Тем не менее, Фома Аквинский, с учетом всего сказанного, вплотную приблизился к решению заявляемой здесь эпистемологической задачи. Ибо он единственный, кто выделил в «Метафизике» Аристотеля из предложенных им вариантов интерпретацию категорий пространства и времени — субстанционального (категории времени и пространства абсолютны, и это есть основа всего сущего), релятивного (время и пространство есть система отношений, образуемая взаимодействующими объектами), методологического (время и пространство выступают как метод исследования реальных и мыслимых событий) — ключевой второй вариант, дающий максимум шансов на понимание «сердцевины» феномена Чуда, в то время как для представителей стана науки наиболее понятными и привлекательными оказались первая и третья позиции философской программы Аристотеля, что в итоге существенно ограничило информационную матрицу естественно-научного подхода, в предметной сфере которого никаких «умозрительных чудес» быть не могло.

Еще одна значительная находка в потоке религиозно-философской литературы, оставленная без должного внимания научного сообщества, обнаруживается в трудах известного арабо-мусульманского богослова, крупнейшего теоретика мистического крыла ислама «Величайшего шейха» Ибн Араби.

Этот неординарный человек, сам переживший чудо воскресения еще в детском возрасте (Ибн Араби «воскрес» в ходе заупокойной молитвы, совершаемой его отцом над телом бездыханного сына), обладал даром яркого визионерства и логикой прирожденного ученого и философа, из чего, собственно, и родились его знаменитые «Мекканские откровения», на страницах которых он вплотную приблизился к объяснению сути чудес горнего и дольнего миров.

Главный смысловой посыл этой уникальной работы, который Ибн Араби представляет и как результат Божественного откровения, и как плод глубоких аналитических размышлений (идеальная комбинация, со слов святого Фомы), раскрывается следующим образом. Полюсы сверхсложной «конструкции» объемной реальности — не проявленный в привычных нам категориях категориях времени-пространства, т.е. полюс вечного-бесконечного, и полюс так называемой объектной, вещной реальности (проявляемый за счет моментов существования, т.е. времени) — не являются самодостаточными и не могут существовать вне общего поля объемной реальности. Вот это поле, которое объединяет будто разрозненные горний и дольний миры, и есть подлинная обитель и сущность Бога. И далее, согласно Ибн Араби, такого рода сущность способна к трансформации и развитию: небытийный статус Абсолюта в полюсе вечного-бесконечного (во многих религиозных концептах это единственно возможный статус Божественной сущности) не является в полном смысле Божественным. Для этого Абсолют как потенциал всего должен проявиться, а значит конкретизироваться и ограничиваться вначале в осознании себя как Бога, затем в неких архетипах и образах, т.е. информационных моделях Вселенной, и наконец, в воплощении этих информационных моделей в образах-формах материальной Вселенной (т.е. в пространстве-времени), а также — важная деталь (!) — в человеческом сознании. Следовательно, все горние и дольние аспекты реальности, включая человека, есть Бог и проявление атрибутов Божественной сущности. Это и есть единственная реальность. Горний мир образов Божественной сущности, архетипов, потенциальных информационных конгломератов Вселенной, который прорывается в сознание человека не только в особых состояниях (снах, визионерских видениях, трансах и проч.), но и в продвижении по трем ступеням познавания возможного — есть нисколько не меньшая, а возможно, и большая реальность, чем только ее объектный, вещный план. Отсюда совершенный человек, чье знание и опыт постижения Божественного в чем-то тождественны этому фундаментальному процессу разворачивания потенциала Абсолюта, который принимает свое существование в двух мирах — горнем и дольнем, живет с осознанием того, что «Бог может все, а он — эманация Бога». Чем, собственно, и объясняются суфийские «чудеса».

Для нас в связи с задачами эпистемологического анализа особый интерес представляют ступени познания возможного, приближающие человека к его Абсолютному статусу. Ибн Араби в цитируемом сочинении, отвечая на вопрос (39) с говорящим названием «Что есть величайший разум, от которого были отделены разумы для все его творений», обозначает следующие ступени преодоления вот этого сущностного препятствия или «отделения»: «Как оказалось, должны иметься три степени познаваемого возможного. Это — степень чистых смыслов, свободных от материи, которые постигаются разумом благодаря доказательствам и интуитивно. Степень постигаемого чувствами, то есть сенсибельного. Степень того, что постигается разумом и чувством, то есть воображаемого: здесь смыслы представлены в чувственно воспринимаемых формах, запечатлеваемых в служащей разуму силой запечатления. Необходимость этого определена тем, что именуется природой, поскольку в ней получают свое телесное устроение люди и джины» (Ибн Араби, цит. по изд. 2014). И здесь мы просто не можем пройти мимо аналогий используемого здесь термина «сила запечатления» с понятием «напечатления», выведенного в трудах святого Фомы. Оба гения все же определили подлинный камень преткновения, разделяющий горние и дольние миры.

И далее, в другом фрагменте текста Ибн Араби с еще большей глубиной проясняет различия «совершенного» и «несовершенного» разума. Отвечая на вопрос — каков смысл … речения «Бог был, а с Ним ничего» — он говорит так: «Богу не сопутствует вещность и не применяется к Нему. Он с вещами, а вещи не с Ним, так как совместность следует за знанием. Он знает нас, и Он с нами, а мы не знаем Его, и мы не с Ним». И следом Ибн Араби раскрывает некоторые сущностные признаки вот этого «объединяющего» знания. Он пишет буквально следующее: «Знай, что слово кана «был» передает скованность временем... На самом деле имеется в виду ... частица существования … «сейчас» (цит. по изд. 2014).

Здесь опять же нельзя не обратить внимания на прямые аналогии с известной сентенцией Платона, который ни в каких представлениях не нуждается. В диалоге «Парменид» устами своих героев Платон говорит следующее: «Если есть единое, то может ли это единое быть многим? Да как же это возможно? … Единое не причастно времени и не существует ни в каком времени... А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему или исходить от него? И каким же образом?.. Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться... Однако это и есть «Вдруг»... Это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему» (Платон. Собрание сочинений, т. 2, 1993).

И далее, в ключе развертывания исторической панорамы исследуемой нами эпистемологической логики следует обратиться к еще более раннему ведическому опыту осмысления сложной категории реальности. В частности — к первичной семантике понятия «дхарма», которая как раз и выстраивалась вокруг темпоральных квантов существования «вдруг», «сейчас», «миг» и проч., притом что Платон был хорошо знаком с ведийской литературой (С.Я. Шейнман-Топштейн. 2010), а Ибн Араби, как и все арабские философы Средневековья, прекрасно знал и древнеиндийские, и греческие источники, что лишь подчеркивает глубину и оригинальность религиозно-философской концепции этого выдающегося мыслителя.

То есть во этих глубочайших проникновениях-озарениях Ибн Араби и его предшественников, с нашей точки зрения, не хватило самой малости — продолжения разработки концепта темпорального кванта «сейчас» и переложения этих разработок на язык науки. Но возможно, что вот этого действия не достает только лишь нам, существующим в реальности недоверчивого Новейшего времени, все и вся пробующего «на зуб» научно обоснованной фактологии.

Как бы то ни было, религиозно-философские труды Ибн Араби подвигают нас к пониманию того, что: 1) вечность — это не бесконечное линейное время (неимоверная глупость), не отсутствие продолжительности времени в полюсе непроявленного (уже лучше), но их сочетание — кольцо времени (то, что объединяет «есть время» и «нет времени» — похоже на истину); 2) бесконечность — это не линейно понимаемое пространство без контурируемых границ (диагноз: одержимость «объективной» реальностью), не отсутствие пространственных характеристик реальности (признаки выздоровления), но их сочетание (диагноз: почти спасены). Но главное — страшно подумать, однако Ибн Араби говорил, что совместность следует за знанием, а знание начинается с размышления — это предположение того, что 3) рая, конечно же, не может быть в секторе «напечатленной», объективной реальности, и мы в этом многократно убедились; но рая не может быть и в непроявленном полюсе реальности — этот полюс Бог, в каком-то смысле, покинул вместе с человеком; однако вновь обретенный рай может воссиять обновленным и вдохновляющим светом для всех истинно существующих в подлинном вечном времени и бесконечном пространстве; для этого необходимо Чудо превращения камня преткновения в краеугольный камень (диагноз: спасены).

И тогда понятно, что все подлинные чудеса, о которых мы здесь говорили, — лишь «инструкция» того, как же сделать вот это главное Чудо.

Понятно также и то, что, опираясь лишь на религиозные догматы или на изжившие себя стереотипы (эпистемологические платформы) так называемого научного мышления, не то что сделать, но даже и толком понять эти «инструкции» не получится. А значит, надо продолжать поиск в направлении обновленной эпистемологии и авангардной науки.

Продолжение следует.

Первая часть